Mazhab, Sumber, Dan Tokoh Filsafat Indonesia

Mazhab, Sumber, Dan Tokoh Filsafat Indonesia 

Kini tibalah pada tempatnya untuk membahas cabang-cabang dari ‘Filsafat Indonesia’ dan tokoh-tokoh kunci yang menguasai cabang itu. Di sini penulis membagi Filsafat Indonesia ke dalam 6 mazhab besar, berdasarkan pada sumber-sumber inspirasinya: Filsafat Etnik, Filsafat Timur, Filsafat Barat, Filsafat Islam, Filsafat Kristen, dan Filsafat Paska-Soeharto.

A. Filsafat Etnik

Jakob Sumardjo telah menjelaskan di muka, bahwa yang dimaksud dengan ‘Filsafat Etnik’ ialah ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yang menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ dari suatu kelompok etnik di Indonesia. Maka, jika disebut ‘Filsafat Etnik Jawa’, itu artinya:

filsafat…  terbaca dalam cara masyarakat Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara memilih pemimpin-pemimpinnya, dari bentuk rumah Jawanya, dari buku-buku sejarah dan sastra yang ditulisnya…

‘Filsafat Etnik’ adalah filsafat orisinil dari Indonesia, yang diproduksi oleh local genius primitif sebelum kedatangan pengaruh filsafat asing. Di era neolitikum, sekitar tahun 3500–2500 SM, penduduk Indonesia asli telah membentuk komunitas berupa desa-desa kecil yang telah mengenal sistem pertanian, sistem irigasi sederhana, sistem peternakan, pembuatan perahu, sistem pelayaran sederhana, dan seni bertenun. Mereka juga sudah mulai berspekulasi mengenai segala yang mereka perhatikan dari alam, sehingga merekapun sudah memproduksi filsafat, sekalipun dalam bentuk yang sangat sederhana. Mitologi-mitologi filosofis yang diproduksi suku-suku etnis Indonesia kini sudah banyak yang dibukukan, sehingga para peneliti Filsafat Indonesia kini dapat membacanya, baik dalam Bahasa Indonesia maupun dalam bahasa asing. Misalnya, mitologi filosofis suku Dayak-Benuaq telah dibukukan dan diterjemahkan ke Bahasa Inggris oleh Michael Hopes, Madras & Karaakng dengan judul Temputn: Myths of The Benuaq and Tunjung Dayak (Jakarta: Puspa Swara & Rio Tinto Foundation, 1997). 

Kajian ‘Filsafat Etnik’ telah banyak dilakukan oleh filosof Indonesia. M. Nasroen adalah orang pertama yang memelopori kajian ‘Filsafat Etnik’ pada dekade 60-an, lalu Sunoto, yang melakukan kajian serius tentang Filsafat Etnik Jawa. R. Pramono mengkaji Filsafat Etnik Jawa, Batak, Minangkabau, dan Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, dalam karyanya Arkeologi Budaya Indonesia dan Mencari Sukma Indonesia, membahas Filsafat Etnik Jawa, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Bali, Nusa Tenggara, Melayu, dan lain-lain. Franz Magnis-Suseno juga mengkaji Filsafat Etnik Jawa, seperti karya-karyanya yang berjudul Kita dan Wayang (Jakarta, 1984), Etika Jawa dalam Tantangan, dan Etika Jawa: sebuah Analisa Filsafat tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. I Made Swasthawa Dharmayuda mengkaji Filsafat Bali yang terkandung dalam adat-istiadat suku Bali dalam karyanya Filsafat Adat Bali. P.J. Zoetmulder mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari segi kesusastraannya dalam buku Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang dan Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Nian S. Djoemena mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari tradisi luriknya dalam buku Lurik: Garis-garis Bertuah (The Magic Stripes). Soewardi Endraswara mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari tradisi peribahasanya dalam buku Mutiara Wicara Jawa. Purwadi mengkaji Filsafat Etnik Jawa terutama kearifan tokoh Semar dalam pewayangan Jawa dalam karyanya Semar: Jagad Mistik Jawa dan Woro Aryandini mengkaji kearifan tokoh Bima dalam karyanya Citra Bima dalam Kebudayaan Jawa. Suwardi Endraswara membahas Filsafat Hidup yang dipahami khas orang Jawa dalam karyanya Filsafat Hidup Jawa, dan masih banyak lagi filosof Indonesia yang mengkaji Filsafat Etnik, bahkan hingga detik ini. 

B. Filsafat Timur

Yang dimaksud dengan ‘Filsafat Timur’ adalah tradisi filsafat yang dikembangkan oleh orang-orang ‘Timur’, sebagai kebalikan dari orang ‘Barat’. Istilah ini jelas saja diberikan oleh bangsa Barat untuk bangsa Timur. Pada kenyataannya, tidak semua bangsa Timur filsafatnya dikenal baik oleh bangsa Barat. Yang tradisii filsafatnya dikenal baik hanya sebagian saja, yakni, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, dan ‘Filsafat India’. 

‘Filsafat Cina’ baru-baru ini saja dipelajari dengan serius oleh filosof Indonesia, walaupun nyatanya orang Cina sudah menetap di Indonesia lebih dari 30 abad yang lalu! ‘Filsafat Cina Klasik’, seperti Filsafat Lao Tzu (605-531 SM), Konfusius (551-479 SM), dan Chuang Tzu (w.360 SM), kini dengan penuh antusias dikaji-ulang dan ditafsir-ulang. Indra Widjaja mengkaji Filsafat Chuang Tzu dalam karyanya Filsafat Perang Sun Tzu, sedangkan Anand Krishna menafsir-ulang Filsafat Lao Tzu untuk dipahami secara modern dalam karyanya Mengikuti Irama Kehidupan: Tao Teh Ching bagi Orang Modern. Soejono Soemargono membuat ikhtisar sejarah Filsafat Cina dalam karyanya yang pionir Sejarah Ringkas Filsafat Tiongkok.

‘Filsafat Cina Modern’ sudah mulai dikaji oleh filosof Indonesia sejak abad 19 M. Sun Yat-Senisme telah dikaji oleh Kwee Kek Beng (1900-1974) lewat terjemahan karya Sun Yat Sen Djalan Ke Kemerdekaan dari bahasa Cina ke bahasa Melayu, Filsafat Anti-Konfusianisme dikaji oleh Kwee Hing Tjiat (1891-1939), Filsafat Marxisme-Leninisme dan Maoisme dikaji oleh Oey Gee Hoat dan Siauw Giok Tjhan, Tan Ling Djie, Wang Jen Shu, Ong Eng Djie, Lie A Tjong, Lien Tiong Hien, Lie Wie Tjung, dll. Namun, karya Leo Suryadinata yang berjudul Mencari Identitas Nasional: Dari Tjoe Bou San sampai Yap Thiam Hien (Jakarta: LP3ES, 1990) dan Politik Tionghoa Peranakan di Jawa (Jakarta: Sinar Harapan, 1994) memuat dengan jenial ikhtisar sejarah filsafat politik Cina Modern yang dipahami filosof Indonesia dari etnik Cina. 

‘Filsafat India’ juga masih sedikit yang mengkaji. Dari survei, penulis hanya menemukan satu karya saja yang mengkaji ‘Filsafat India Klasik’, itupun hanya sebatas ikhtisar sejarah, seperti karya Harun Hadiwidjono yang berjudul Sari Filsafat India. Sedangkan yang mengkaji ‘Filsafat India Modern’ sudah cukup banyak, di antaranya ialah R. Wahana Wegig yang mengkaji Filsafat Etika dari Mahatma Gandhi dalam karyanya Dimensi Etis Ajaran Gandhi.

Yang cukup menarik dipelajari ialah karya orisinal hasil dari blending antara Filsafat Etnik Indonesia dengan Filsafat India atau hasil dari blending antara Buddhisme dan Hinduisme, yang saya namakan ‘Filsafat India-Indonesia’. Filsafat ini adalah hasil eksperimen filosofis dari beberapa filosof kreatif dari Indonesia, yang menghasilkan corak filosofis yang menarik dan orisinil. Sambhara Suryawarana, seorang penulis kitab suci Buddhisme yang hidup di kerajaan Medang Hindu di sekitar tahun 929-947, memuji-muji raja Sindok yang Hinduist di dalam kitab suci Buddhist yang dikarangnya, Sang Hyang Kamahayanikan. Mpu Prapanca (1335-1380) menulis buku Negarakertagama dan Ramayana Kakawin. Ramayana Kakawin ialah terjemahan epik Hindu-India yang disesuaikan dengan alam pikiran Indonesia primitif, sementara Negarakertagama ialah karya puisi epik berbahasa Jawa Kuno yang menjelaskan filsafat yang dianut Kertanagara (1268-1292), seorang raja terbesar dari Dinasti Singhasari, yang memadukan filsafat Siwaisme-Hindu dengan Buddhisme. Sedangkan Mpu Tantular, seorang pengarang yang hidup di masa pemerintahan Hayam Wuruk (1350-1389), menulis buku Sutasoma, yang memadukan filsafat Buddhisme dengan Syiwaisme-Hindu. 

Raja Dharmawangsa (991-1006) pernah memerintahkan penerjemahan Mahabharata ke bahasa Jawa Kuno tindakan yang memungkinkan masuknya alam pikiran primitif Jawa ke dalam epik Hinduisme-India itu. Juga raja Jayabaya (1130-1160), yang memerintahkan penyaduran Bharatayudha versi India menjadi versi Jawa, untuk menggambarkan perang saudara antara Jayabaya (sebagai Pandawa) dengan sepupunya Jenggala (sebagai Kurawa). Bahkan, raja Indra (782-812) dari Sailendra membangun Candi Borobudur yang bertingkat 9, untuk memuja arwah 9 keluarga moyangnya dalam perjalanan mereka menuju Nirvana.

‘Filsafat Jepang’ masih jarang dikaji. Dari survei, penulis hanya menemukan 2 karya yang ditulis filosof Indonesia mengenai cabang filsafat ini: pertama, karya Tun Sri Lanang yang berjudul Busido, dan kedua, karya Irmansyah Effendi yang berjudul Rei Ki: Teknik Efektif untuk Membangkitkan Kemampuan Penyembuhan Luarbiasa Secara Seketika.

C. Filsafat Barat

‘Filsafat Barat’ atau Western Philosophy ialah tradisi filsafat yang dikembangkan bangsa Barat sejak masa klasik (abad 5 SM-5 M), pertengahan (6 M-14 M), dan masa modern (15 M-sekarang), yang diproduksi di negara-negara Barat seperti Yunani, Italia, Perancis, Jerman, Inggris, Amerika, dan lain-lain. Sekarang kajian Western Philosophy dipecah-pecah menjadi banyak cabang, seperti Analytic Philosophy, Continental Philosophy, German Philosophy, dan lain-lain. 

‘Filsafat Barat’ yang cabang-cabangnya amat banyak itu telah banyak dikaji oleh filosof Indonesia, bahkan bisa dikatakan sebagai filsafat yang paling banyak dikaji dan yang paling dikuasai oleh mereka. Sejak abad 19 M, saat kolonialis Belanda menerapkan ‘Politik Etis’ dengan berdirinya sekolah-sekolah ala Barat dan gereja-gereja Protestan yang mengajarkan peradaban Barat Modern di tengah-tengah pribumi Indonesia, ‘Filsafat Barat’ mulai dipelajari pelajar-pelajar pribumi. Hingga proklamasi kemerdekaan RI pun, ‘Filsafat Barat’ sering dijadikan counter-culture terhadap ‘Filsafat Etnik’ oleh para filosof Indonesia yang telah Western-minded.

‘Sejarah Filsafat Barat’, terutama sejarah Filsafat Barat abad 20, telah dikajii oleh K. Bertens dalam karyanya Filsafat Barat Abad XX dan Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman. ‘Filsafat Barat Klasik’, seperti Filsafat Yunani-Kuno sejak Thales hingga Plotinus, telah dikaji oleh Mohammad Hatta (salah satu founding father kita) dalam bukunya Alam Pikiran Yunani.

‘Filsafat Barat Modern’ adalah cabang yang paling banyak dikaji, karena hampir semua lembaga sosial-politik Indonesia banyak yang terinspirasi darinya. Bentuk pemerintahan Republik, konstitusi negara modern, lembaga perwakilan rakyat, distribusi kekuasaan yang sejalan dengan Trias Politica, partai politik, dan ideologi partai tersebut sungguh-sungguh cerminan pengaruh alam pikiran Barat. 

Filsafat Marxisme-Leninisme pernah dikaji oleh Tan Malaka dalam bukunya Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika dan D.N. Aidit dalam bukunya Tentang Marxisme, Problems of The Indonesian Revolution, dan Kibarkan Tinggi Pandji Revolusi!. Semaoen mengkaji organisasi buruh komunis dalam bukunya Toentoenan Kaoem Boeroeh. Filsafat Sosialisme-Demokrat pernah dikaji oleh Sutan Syahrir dalam tulisannya Sosialisme di Eropah Barat dan Masa Depan Sosialisme Kerakyatan. Filsafat Politik Republik pernah dikaji oleh Tan Malaka dalam buku Naar de ‘Republiek Indonesia’ dan perkembangan Kapitalisme di Indonesia juga dibahas dalam bukunya Massa Actie. Soekarno, ‘si penyambung lidah rakyat’, pernah membahas Filsafat Nasionalisme dalam bukunya Mencapai Indonesia Merdeka. Filsafat Fasisme Jerman pernah mencuat dalam pidato Soepomo di Rapat BPUPKI menjelang kemerdekaan dan Filsafat Modernisasi mengisi hampir seluruh wacana sosial-politik di era Orde Baru Soeharto. 

Di era Soeharto, yakni era ‘filsafat sebagai candu’, banyak sekali cabang filsafat Barat yang dikaji oleh filosof Indonesia. Filsafat Estetika dikaji oleh Jakob Sumardjo dalam bukunya Filsafat Seni. Juga oleh Wajid Anwar L. dalam kedua bukunya Filsafat Estetika dan Filsafat Estetika (Sebuah Pengantar). Filsafat Etika dikaji oleh K. Bertens dalam beberapa karyanya seperti Keprihatinan Moral, Telaah atas Masalah Etika, Perspektif Etika, Kajian atas Masalah-Masalah Aktual, dan Aborsi sebagai Masalah Etika. Juga dikaji oleh W. Poespoprodjo dalam bukunya Filsafat Moral, dan I.R. Poedjawijatna dalam bukunya Etika Filsafat Tingkah Laku. Rosady Ruslan mengkaji Filsafat Etika yang diterapkan pada bidang Kehumasan dalam karyanya Etika Kehumasan, sedangkan M. Dawam Rahardjo mengkaji Filsafat Etika yang diterapkan dalam bidang Ekonomi dan Manajemen dalam bukunya Etika Ekonomi dan Manajemen. 

Filsafat Epistemologi Barat dikaji SJ. Sudarminta dalam bukunya Epistemologi Dasar, Pengantar ke Beberapa Masalah Pokok Filsafat Pengetahuan dan M. Ghozi Badrie dalam karyanya Filsafat Umum: Aspek Epistemologi. Sedangkan Widoyo Alfandi mengkaji Filsafat Epistemologi yang diterapkan dalam bidang Geografi dalam karyanya Epistemologi Geografi. Filsafat Logika dikaji oleh I.R. Poedjawijatna dalam karyanya Logika: Filsafat Berpikir dan Burhanuddin Salam dalam bukunya Logika Formal. Filsafat Kosmologi dikaji oleh Moertono dalam karyanya Filsafat Kosmologi/Filsafat Alam Semesta: Filsafat Teori Kejadian-Kejadian Factual, Dihampiri secara Manusiawi Filsafat.

Filsafat Semiotika dalam perspektif Roland Barthes dikaji oleh Kurniawan dalam bukunya Semiologi Roland Barthes, sedangkan Filsafat Hukum dikaji oleh Soetikno dalam bukunya Filsafat Hukum, Suhadi dalam bukunya Filsafat Hukum, Lili Rasjidi dalam kedua karyanya Filsafat Hukum: Apakah Hukum itu? dan Filsafat Hukum Mazhab dan Refleksinya. Juga oleh Moertono dalam bukunya Filsafat Hukum: Metodik Penelitian Ilmu Desisi. Filsafat Politik dikaji oleh J.H. Rapar dalam beberapa karyanya seperti Filsafat Pemikiran Politik, Filsafat Politik Aristoteles, Filsafat Politik Agustinus, Filsafat Politik Machiavelli, dan Filsafat Politik Plato. Franz Magnis-Suseno juga punya concern dalam Filsafat Politik, sebagaimana terlihat dalam bukunya Filsafat Kebudayaan Politik. 

Filsafat Sejarah dikaji oleh beberapa filosof, seperti H.R.E Tamburaka dalam bukunya Pengantar Ilmu Sejarah, Teori Filsafat Sejarah, Kunto Wijoyo dalam bukunya Metodologi Sejarah, dan Purwo Husodo dalam karyanya Filsafat Sejarah Oswald Spengler. Filsafat Agama dikaji oleh Tom Jacobs, SJ dalam bukunya Paham Allah, dalam Filsafat, Agama-Agama dan Teologi, Hamzah Ya’qub dalam karyanya Filsafat Agama, Hamka dalam bukunya Filsafat Ketuhanan, H.M. Rasjidi dalam karya terjemahannya Filsafat Agama, dan Louis Leahy dalam bukunya Filsafat Ketuhanan Kontemporer. 

Filsafat Ilmu dikaji oleh Djohansjah dalam bukunya Budaya Ilmiah dan Filsafat Ilmu, Jujun Suriasumantri dalam dua buku masterpiece-nya Ilmu dalam Perspektif dan Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Burhanuddin Salam dalam dua karyanya Logika Materiil, Filsafat Ilmu Pengetahuan dan Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi, Hartono Kasmadi dalam bukunya Filsafat Ilmu, M. Solly Lubis dalam bukunya Filsafat Ilmu dan Penelitian, Hidanul I Harun dalam bukunya Filsafat Ilmu Pengetahuan, dan Chairul Arifin dalam karyanya Filsafat Ilmu Pengetahuan: Suatu Pengantar. Filsafat Pendidikan dikaji oleh Redja Mudyahardjo dalam karyanya Filsafat Ilmu Pendidikan, Imam Barnadib dalam bukunya Filsafat Pendidikan, dan Paul Suparno dalam bukunya Filsafat Konstruktivisme dalam Pendidikan. 

Filsafat Manusia dikaji oleh Zainal Abidin dalam bukunya Filsafat Manusia, Burhanuddin Salam dalam bukunya Filsafat Manusia: Antropologi Metafisika, Kasmiran Wuryo Sanadji dalam bukunya Filsafat Manusia, N. Drijarkara dalam karyanya Filsafat Manusia, dan Moertono dalam karyanya Filsafat Manusia/Antropologi Kefilsafatan: Potensi Penanganan Masalah. Filsafat Kebebasan dikaji oleh satu-satunya filosof Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Kebebasan. Sedangkan Filsafat Analitik dikaji oleh dua orang filosof, yakni Rizal Mustansyir dalam karyanya Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan, dan Peranan Para Tokohnya dan Kaelan dalam karyanya Filsafat Analitis menurut Ludwig Wittgenstein. Filsafat Sastra dan Budaya juga dikaji satu-satunya oleh FX. Mudji Sutrisno dalam karyanya Filsafat Sastra dan Budaya. Juga Filsafat Matematika yang cuma dikaji oleh The Liang Gie dalam karyanya Filsafat Matematika. Filsafat Ekonomi juga dikaji satu-satunya oleh Save M. Dagun dalam karyanya Pengantar Filsafat Ekonomi, sedangkan Filsafat Desain dan Supervisi dikaji oleh Ir. Hamid Shahab dalam bukunya Filosofi Desain & Supervisi. Demikian pula Filsafat Administrasi yang dikaji hanya oleh Sondang P. Siagian dalam buku Filsafat Administrasi. 

Filsafat Barat Paska-modern juga sempat mampir di Indonesia, yang dikaji oleh Budi Hardiman F. dalam karyanya Melampaui Positivisme dan Modernitas, Onno W. Purbo dalam karyanya Filsafat Naif Dunia Cyber, dan Ridwan Makassary dalam karyanya Kematian Manusia Modern.

Yang cukup menarik untuk dibahas disini ialah Filsafat Barat yang diadaptasikan dengan situasi kongkrit Indonesia, yang saya namakan ‘Filsafat Barat-Indonesia’ atau ‘Adaptasionisme Barat’. Cabang filsafat ini merupakan genre filosofis yang corak Baratnya telah sejauh mungkin dirubah, untuk disesuaikan dengan situasi historis kongkrit di Indonesia. Tokoh-tokoh dari cabang filsafat ini antara lain ialah Tan Malaka, Soekarno, Toety Heraty, Mohammad Hatta, M. Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Kris Budiman, dan S.C. Utami Munandar. Tan Malaka mengkaji ‘teori gerilya’ dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Gerpolek (Gerilya Politik-Ekonomi). Soekarno mengkaji komunitas Proletar dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia, sebagaimana terlihat dalam tulisan-tulisannya yang dikumpulkan dan diterbitkan oleh Penerbit Grasindo dengan judul Bung Karno tentang Marhaen. Adaptasionisme juga dilakukan Moh. Hatta, ketika ia berbicara tentang demokrasi Barat modern untuk diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia dalam bukunya Mohammad Hatta: Beberapa Pokok Pikiran dan dalam kumpulan tulisannya yang diterbitkan Tim LP3ES dengan judul Karya Lengkap Bung Hatta. Juga pengkajian demokrasi Barat yang diterapkan Sjahrir dalam situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Pemikiran Politik Sjahrir. Filsafat Feminisme yang diterapkan dalam mengkaji kaum wanita Indonesia dilakukan oleh Soekarno dalam bukunya Sarinah: Keajaiban Wanita dalam Perjuangan Republik Indonesia, Kris Budiman dalam bukunya Feminis Laki-Laki dan Wacana Gender, S.C. Utami Munandar dalam bukunya Emansipasi dan Peran Ganda Wanita Indonesia dan Toety Heraty dalam bukunya Calon Arang: Kisah Perempuan Korban Patriarki. M. Dawam Rahardjo mengkaji ‘Teori Ketergantungan Dunia Ketiga’ untuk diterapkan dalam mengkaji Ekonomi Indonesia dalam bukunya Transformasi Pertanian, Industrialisasi dan Kesempatan Kerja. Sedangkan Sri-Edi Swasono mengkaji pemikiran adaptasionisme Hatta dalam bukunya Demokrasi Ekonomi: Keterkaitan Usaha Partisipasi v.s.Konsentrasi Ekonomi dan Satu Abad Bung Hatta. 

D. Filsafat Islam

‘Filsafat Islam’ adalah filsafat yang lahir di wilayah kuasa Islam dan diproduksi oleh komunitas religius Islam yang menetap di wilayah itu. Selain ‘Filsafat Barat’ dan ‘Filsafat Timur’, ‘Filsafat Islam’ juga merupakan salah satu cabang yang sering dikaji dan yang paling dikuasai oleh filosof Indonesia, apalagi saat ini komunitas Islam di Indonesia menempati posisi sebagai mayoritas. ‘Filsafat Islam’ kini dapat dipecah ke dalam banyak cabang, seperti Filsafat Sufisme, Filsafat Pendidikan, Filsafat Kebudayaan, Filsafat Hukum, Filsafat Politik, Filsafat Epistemologi, dan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme). Pembagian Filsafat Islam dalam kategori regional juga cukup menarik, seperti ‘Filsafat Islam Arab’ dan ‘Filsafat Islam Persia’, karena kedua cabang itu, walaupun sama-sama bersifat ‘Islam’ tapi keduanya memiliki corak yang berbeda. Bahkan, kini juga dapat dibangun ‘Filsafat Islam Indonesia’, karena problem filosofis yang dihadapi dalam situasi historis kongkrit oleh filosof Islam di Indonesia berbeda dengan yang dihadapi oleh filosof Islam di Arab atau di Persia. 

Filsafat Sufisme dikaji oleh Alwi Shihab dalam karyanya Islam Sufistik, K. Permadi dalam bukunya Pengantar Ilmu Tasawwuf, M. Solichin dalam karyanya Kamus Tasawuf, Sukardi Kd. dalam bukunya Salat dalam Perspektif Sufi, Meison Amir Siregar dalam karyanya Rumi: Cinta dan Tasawuf dan oleh Asep Salahuddin dalam karyanya Ziarah Sufistik. 

Filsafat Pendidikan Islam dikaji oleh Hamdani Ihsan dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam, Abdurrahman S. Abdullah dalam bukunya Teori Pendidikan menurut Al-Quran, H.M. Arifin dalam Filsafat Pendidikan Islam, Zuhairini dalam Filsafat Pendidikan Islam, Jalaluddin & Usman Said dalam Filsafat Pendidikan Islam, dan oleh Imam Barnadib dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam. Sedangkan Filsafat Kebudayaan Islam dikaji oleh satu-satunya pengkaji, yakni, Musa Asya’arie dalam bukunya Filsafat Islam: Tentang Kebudayaan.

Filsafat Hukum Islam dikaji oleh Zaini Dahlan dalam karyanya Filsafat Hukum Islam, Ishak Farid dalam Ibadah Haji dalam Filsafat Hukum Islam, T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Falsafah Hukum Islam, dan oleh Ismail Muhammad Syah dalam karyanya Filsafat Hukum Islam. Sedangkan Filsafat Politik Islam dikaji oleh A. Munawwir Sadzali dalam karyanya yang monumental Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran dan Kamaruzzaman dalam buku Relasi Islam dan Negara.

Teori pengetahuan dari mazhab Islam dikaji oleh Imam Syafi’i dalam karyanya Konsep Ilmu Pengetahuan dalam Al-Quran dan oleh Mohammad Miska Amien dalam bukunya Epistemologi Islam. Sedangkan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme) dikaji oleh Muh. Hanif Dhakiri dalam dua bukunya Islam dan Pembebasan dan Paulo Freire, Islam dan Pembebasan. Juga oleh Fachrizal A. Halim dalam karyanya Beragama dalam Belenggu Kapitalisme.

Karya-karya pengantar Filsafat Islam juga banyak ditulis oleh filosof Islam Indonesia seperti oleh Abdul Aziz Dahlan dengan judul Pemikiran Falsafi dalam Islam, Soedarsono dalam karyanya Filsafat Islam, Oemar Amin Hoesin dalam dua bukunya yang amat klasik Filsafat Islam dan Filsafat Islam: Sedjarah dan Perkembangannya dalam Dunia Internasional, H. Musa Asya’arie dalam karyanya Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Aksiologis, Historis, Prospektif, dan oleh J.W.M. Bakker dalam karyanya yang klasik Pengantar Filsafat Islam.

Filsafat Islam Regional seperti ‘Filsafat Arab Klasik’, misalnya, dikaji oleh Harun Nasution dalam karyanya Teologi Islam, Hasan Asari dalam bukunya Nukilan Pemikiran Islam Klasik, dan oleh Ilhamuddin dalam buku Pemikiran Kalam Baqillani. ‘Filsafat Arab Modern’ dikaji, umpamanya, oleh H.A. Mukti Ali dalam bukunya Alam Pikiran Islam Modern di Timur Tengah, A. Munir dalam bukunya Aliran Modern dalam Islam, H.A. Mukti Ali dalam buku Islam dan Sekularisme di Turki Modern dan oleh Harun Nasution dalam karyanya Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah. ‘Filsafat Islam Persia’ juga banyak yang mengkaji, terutama setelah Syi’isme disebarluas oleh cendekiawan Syi’ah Indonesia seperti Jalaluddin Rachmat dan Haidar Bagir. Amroeni Drajat mengkaji Filsafat Yahya Al-Suhrawardi dalam karyanya Filsafat Illuminasi: Sebuah Kajian terhadap Konsep ‘Cahaya’ Suhrawardi. 

Suatu ‘Filsafat Islam Regional’ lainnya, seperti ‘Filsafat Islam Indonesia’, sudah banyak yang membahas, terutama mengenai mazhab-mazhab seperti ‘Tradisionalisme’, ‘Modernisme’, ‘Revivalisme’, ‘Neo-modernisme’, ‘’Transformasionisme’, ‘Liberalisme’, dan ‘Perenialisme’, sehingga tak perlu dibahas lagi di sini. Hanya saja, ada kecenderungan baru saat ini yang penulis namakan ‘sesatisme’ atau ‘murtadisme’, yang mulai menyuarakan pandangan-pandangan mereka dalam buku-buku tebal yang dipublikasikan secara luas. Walaupun belum layak dianggap sebagai suatu mazhab filsafat, pandangan mereka mulai diterima luas oleh masyarakat Islam Indonesia. Pendasaran argumentasi mereka pada terjemahan Al-Quran berbahasa Indonesia atau ‘terjemahan sewenang-wenang’ mereka sendiri atas ayat Al-Quran—ini keunikan tersendiri dari mereka, yang sekaligus juga merupakan bukti ketololan mereka akan tata-bahasa bahasa Arab—cukup membuktikan bahwa mereka memiliki sandaran filosofis yang jelas. Yang mereka pegang bukanlah Al-Quran, tapi terjemahannya atau ‘tafsir bebas’ nya. Dan terjemah atau ‘tafsir bebas’ adalah sejenis filsafat. Hartono Ahmad Jaiz dapat dimasukkan dalam mazhab ini. Dalam bukunya Aliran dan Paham Sesat di Indonesia, Jaiz mengritik sebagai ‘sesat’ beberapa mazhab ‘Filsafat Islam’ yang pernah ada sebelumnya, yakni, mazhab-mazhab ‘Liberalisme’, ‘Modernisme’ dan ‘Neo-modernisme’. Bukunya yang lain Ada Pemurtadan di IAIN, mengritik beberapa dosen UIN/IAIN yang bercorak liberal, modern, dan neo-modern. 

E. Filsafat Kristen

Seperti Filsafat Islam, Filsafat Kristen (Christian Philosophy) adalah filsafat yang lahir di wilayah kuasa Kristen dan diproduksi oleh komunitas religius Kristen yang menetap di wilayah itu. Selain ‘Filsafat Barat’, ‘Filsafat Kristen’ juga merupakan bidang yang amat dikuasai oleh filosof-filosof Kristen Indonesia. ‘Filsafat Kristen’ terbagi dalam beberapa cabang: ‘Filsafat Kristen Awal’, ‘Filsafat Kristen Helenistik’, ‘Filsafat Kristen Pertengahan’ (yang disebut pula dengan sebutan ‘Filsafat Skolastik’), ‘Filsafat Kristen Renaisans dan Reformasi’, dan ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’. Di samping pembagian itu, ‘Filsafat Kristen’ pun dapat dikaji secara regional, seperti ‘Filsafat Kristen Jerman’, ‘Filsafat Kristen Amerika’, ‘Filsafat Kristen Amerika Latin’, ‘Filsafat Kristen Filipina’, bahkan ‘Filsafat Kristen Indonesia’, karena situasi kongkrit yang harus diresponi umat Kristen di negara-negara itu tidak mesti sama.

‘Filsafat Kristen Awal’, dikaji oleh Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Agama Kristiani: Mempertanggungjawabkan Iman akan Wahyu Allah dalam Yesus Kristus. ‘Filsafat Skolastik’, sejak Santo Anselmus hingga Santo Thomas Aquinas, telah dikaji oleh A. Hanafi dalam bukunya Filsafat Skolastik. ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’, misalnya, dikaji oleh Thomas Hidya Tjaya dalam bukunya Kosmos: Tanda Keagungan Allah, Refleksi menurut Louis Bouyer. 

Yang tak kalah menariknya ialah ‘Filsafat Kristen Indonesia’, yakni sistem filsafat yang diadaptasikan dengan situasi riel yang dialami filosof Kristen di Indonesia. ‘Filsafat Kristen Indonesia’ dapat dibagi dalam 4 cabang seperti ‘Transformasionisme’, ‘Pribumisme’, ‘Liberasionisme’, dan ‘Feminisme’. ‘Transformasionisme’ dikaji oleh JB. Banawiratma dalam karyanya 10 Agenda Pastoral Transformatif, HAM, dan Lingkungan Hidup. Sedangkan ‘Pribumisme’ dikaji oleh Robert J. Hardawiryana dalam bukunya Cara Baru Menggereja di Indonesia: Umat Kristen Mempribumi. ‘Liberasionisme’ cukup banyak yang mengkaji sejak era Soeharto, seperti yang dilakukan oleh J.B. Mangunwijaya, Franz Magnis-Suseno, Wahono Nitiprawiro, J.B. Banawiratma, A. Suryawasita, I. Suharyo, C. Putranta, R. Hardawiryana, AL. Purwahadiwardaya, TH. Sumartana, Greg Soetomo, dan Budi Purnomo. Sedangkan ‘Feminisme’ dikaji secara Kristiani oleh Smita Notosusanto, seperti kajiannya dalam buku Perempuan dan Pemberdayaan dan St. Darmawijaya dalam bukunya Perempuan dalam Perjanjian Lama. 

F. Filsafat Paska-Soehartoisme

‘Filsafat Paska-Soehartoisme’ berarti filsafat yang lahir untuk mengritik paham dan praxis Soehartoisme—modernisasi yang dianut Soeharto ‘si Bapak Pembangunan’ itu—dan hendak menghapus segala residu-residunya dengan cara menggantinya dengan paham alternatif. Kritik terhadap Soehartoisme sudah mulai merebak sejak dasawarsa 1970-an dari kampus ITB Bandung (1973) dan Peristiwa Malari di Jakarta (1974), tapi semua kritikan itu tidak didengar. Sejak dasawarsa 1990-an menjelang lengser Soeharto, kembali kritikan dilancarkan oleh beberapa filsuf baru. Merekalah cikal-bakal tokoh filsafat yang kemudian dinamakan filsafat paska-Soeharto. Yang termasuk pelopor filsafat ini ialah Sri-Bintang Pamungkas, Budiman Sudjatmiko, Muchtar Pakpahan, Sri-Edi Swasono, dan Pius Lustrilanang. Sri-Bintang Pamungkas mengritik Soehartoisme dalam karyanya Sri Bintang: ‘Saya Musuh Politik Soeharto’, Dari Orde Baru ke Indonesian Baru Lewat Reformasi Total, Dari Orde Baru ke Indonesia Baru, dan Dibalik Jeruji: Menggugat Dakwaan Subversif. Sedangkan Budiman Sudjatmiko mengritik Soehartoisme lewat pidato resmi partainya PRD. Muchtar Pakpahan mengritik Soehartoisme lewat bukunya Menarik Pelajaran dari Kedung Ombo (1990), Menuju Perubahan Sistem Politik (1994), DPR RI Semasa Orde Baru (1994), dan Rakyat Menggugat (1996). Filsafat paska-Soehartoisme yang dianut Pius Lustrilanang dikaji oleh Sihol Siagian dalam karyanya Menolak Bungkam: Pius Lustrilanang. 

Setelah Soeharto lengser, rupanya Soehartoisme tidak bersama-sama tumbang. Soehartoisme masih bertahan, beradaptasi dengan situasi Indonesia baru, bahkan hingga saat ini. Soehartoisme tetap bertahan, yang terjadi hanyalah perbaikan-perbaikan tambal-sulam yang kerap disebut ‘Reformasi’, yang dilakukan eksponen-eksponen Soehartoist yang masih selamat dari kritik rakyat. Hal itulah yang menggelisahkan Sri-Edi Swasono, kakak kandung dari Sri-Bintang, sehingga ia khawatir bahwa yang terjadi malah ‘deformasi’ (pembekuan), bukannya perubahan keadaan umum Indonesia yang signifikan. Kekhawatiran itu diungkap dalam karyanya Dari Daulat Tuanku ke Daulat Rakyat dan Dari Lengser ke Lengser.

Definisi Baru ‘Filsafat Indonesia’

Definisi Baru ‘Filsafat Indonesia’ 

Adalah mustahil menemukan definisi kata ‘Filsafat Indonesia’ dalam kamus-kamus atau ensiklopedi-ensiklopedi filsafat Barat yang standar. Filsafat Indonesia memang belum seberuntung Filsafat Timur lainnya yang telah lebih dulu dikenal Barat. Ambillah karya Paul Edwards sebagai satu ukuran. Dalam karyanya The Encyclopedia of Philosophy yang 8 jilid itu, terdapat 1.500 artikel yang ditulis oleh 500 kontributor dari filosof seluruh dunia, tapi tak satupun artikel yang mengenai Filsafat Indonesia. Sementara itu, ada 1 filosof Mesir, 1 filosof Iran, dan 4 filosof Cina yang menyumbangkan artikelnya selain dari 494 filosof Barat, tapi tak satupun filosof Indonesia yang menjadi kontributor artikel di dalamnya. 

St. Elmo Nauman Jr., dalam karyanya yang klasik Dictionary of Asian Philosophies (1979), juga hanya mencantumkan nama-nama filosof Asia dari daerah Persia, India, Cina, Palestina, Babilonia, Tibet, Jepang, Arab, Siria, dan Lebanon. Tak satupun nama filosof Indonesia yang disebut. Apatah lagi di dalam Encyclopaedia Britannica atau Encarta Encyclopedia 2005. Kondisi yang sama juga terjadi ketika anda mencoba browsing di dunia maya lewat fasilitas mesin search dari situs seperti www.google.com. Dengan penuh putus asa tidak akan ditemukan artikel-artikel internet yang berjudul ‘Filsafat Indonesia’. 

Itu belum seberapa menyedihkan. Ada lagi kenyataan yang lebih membuat kita, orang Indonesia sendiri, lebih sedih. Perpustakaan Nasional RI, suatu perpustakaan milik pemerintah di Jakarta, hanya memiliki koleksi 42 judul buku dalam katalog subyek ‘Filsafat Indonesia’, sedangkan koleksi buku Filsafat Barat dan Filsafat Timur lainnya malah memiliki beratus-ratus judul.

Seorang filosof Mesir berkaliber internasional seperti Hassan Hanafi juga mengaku tidak pernah mengetahui adanya Filsafat Indonesia, sehingga pada saat diwawancara oleh GATRA pada 5 Juni 2001 mengatakan dengan penuh sinisme:

…kalian misalnya bilang tentang pengaruh Muhammad Abduh, Afghani, Rasyid Ridha, Hasan Al-Banna, atau Sayyid Qutub, tetapi mana pemikir Indonesia? Seperti yang terjadi di Turki, mereka hanya menyebutkan pengaruh dari Abduh, Afghani dan lain-lain. Lalu di mana pemikir Indonesia?

Bahkan di dalam wawancara itu pula Hanafi mengungkap niatnya untuk menulis tentang pemikir-pemikir Indonesia. 

Ini semua berarti, kajian Filsafat Indonesia masih amat baru, bahkan untuk orang Indonesia sendiri. Namun, walaupun belum terkenal secara internasional, setidaknya Filsafat Indonesia sudah dikaji di negeri sendiri, oleh segelintir orang yang memelopori kajiannya, seperti Sunoto, R. Pramono, M. Nasroen, S.A. Kodhi, dan Jakob Sumardjo. Sunoto dan R. Pramono berlatarbelakang UGM. Sunoto sendiri bekas Dekan Jurusan Filsafat Indonesia di UGM Yogyakarta, sedangkan M. Nasroen adalah Guru Besar Filsafat di Universitas Indonesia dan Jakob Sumardjo dari ITB Bandung. 

M. Nasroen adalah orang pertama yang memelopori kajian Filsafat Indonesia pada dekade 60-an. Dalam karyanya yang sangat klasik (Perpustakaan Nasional RI memasukkan bukunya sebagai salah satu koleksi ‘buku langka’), Guru Besar UI ini dalam banyak halaman menegaskan keberbedaan Filsafat Indonesia dengan Filsafat Barat (Yunani-Kuno) dan Filsafat Timur, lalu mencapai satu kesimpulan bahwa Filsafat Indonesia adalah suatu Filsafat khas yang ‘tidak Barat’ dan ‘tidak Timur’, yang amat jelas termanifestasi dalam ajaran filosofis mupakat, pantun-pantun, Pancasila, hukum adat, ketuhanan, gotong-royong, dan kekeluargaan. 

Demikian pula Sunoto, yang melakukan kajian serius tentang Filsafat Indonesia, walaupun diakuinya sendiri bahwa kajiannya ‘…masih berkisar pada kefilsafatan Jawa…,’ dan tidak menyeluruh. R. Pramono mencoba lebih jauh dari Sunoto. Selain Jawa, ia menelusuri alam pikiran Batak, Minangkabau, dan Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, dalam karyanya Arkeologi Budaya Indonesia, membahas ‘Ringkasan Sejarah Kerohanian Indonesia’, yang secara kronologis memaparkan sejarah Filsafat Indonesia dari ‘era primordial’, ‘era kuno’, hingga ‘era madya’ Dengan berbekal hermeneutika yang sangat dikuasainya, Jakob menelusuri medan-medan makna dari budaya material (lukisan, alat musik, pakaian, tarian, dan lain-lain) hingga budaya intelektual (cerita lisan, pantun, legenda rakyat, teks-teks kuno, dan lain-lain) yang merupakan warisan filosofis agung masyarakat Indonesia. Dalam karyanya yang lain, Mencari Sukma Indonesia (2003), Jakob pun menyinggung ‘Filsafat Indonesia Modern’, yang secara radikal amat berbeda ontologi, epistemologi, dan aksiologinya dari ‘Filsafat Indonesia Lama’. Semua perintis tersebut sangat membantu dalam mencapai pemahaman yang dalam tentang Filsafat Indonesia.

Semua perintis Filsafat Indonesia tadi mendefinisikan Filsafat Indonesia secara berbeda-beda. M. Nasroen mendefinisikan Filsafat Indonesia sebagai sekumpulan ajaran-ajaran filosofis yang asli Indonesia, yang tidak pernah dimiliki oleh Filsafat manapun. Dalam ungkapannya sendiri, Nasroen menjelaskan:

Pandangan hidup Indonesia adalah berlainan betul dari Pandangan Hidup Junani dan Pandangan Hidup Barat dan Timur yang bersumberkan pada Pandangan Hidup Junani itu…

Sedangkan Sunoto, R. Pramono, dan filosof UGM dari Jurusan Filsafat Indonesia lainnya, mendefinisikan Filsafat Indonesia sebagai ‘…kekayaan budaya bangsa kita sendiri…yang terkandung di dalam kebudayaan sendiri…’ Atau, dalam ungkapan R. Pramono, Filsafat Indonesia berarti ‘…pemikiran-pemikiran…yang tersimpul di dalam adat istiadat serta kebudayaan daerah…’ Jadi, dalam pemikiran kelompok filosof UGM itu, Filsafat Indonesia ialah semua pemikiran filosofis yang ditemukan dalam adat istiadat dan kebudayaan kelompok-kelompok etnis masyarakat Indonesia, mulai dari Sabang sampai Merauke. Definisi ini juga dianut oleh Alumni UGM dan Dosen Matakuliah Filsafat Indonesia di UIN Syarif Hidayatullah. 

Jakob Sumardjo mendefinisikan Filsafat Indonesia secara amat gamblang dan lugas sebagai ‘Filsafat Etnik Indonesia’, yakni ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yang menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ dari suatu kelompok etnik di Indonesia. Jika disebut ‘Filsafat Etnik Jawa’, maka artinya:

filsafat…  terbaca dalam cara masyarakat Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara memilih pemimpin-pemimpinnya, dari bentuk rumah Jawanya, dari buku-buku sejarah dan sastra yang ditulisnya 

Semua filosof pelopor tadi, nampaknya, mencapai kata sepakat bahwa definisi Filsafat Indonesia adalah ‘segala warisan pemikiran asli yang terdapat dalam adat-istiadat dan kebudayaan semua kelompok etnik Indonesia.’ Jadi, semua produk filosofis sebelum datangnya filsafat asing (Cina, India, Persia, Arab, Eropa) ke Indonesia, dapat disebut sebagai Filsafat Indonesia. Mereka menekankan ‘keaslian’ bagi Filsafat Indonesia. Padahal, ‘Filsafat asli Indonesia’ hanya ada pada saat masyarakat Indonesia belum kedatangan penduduk asing. Jika Filsafat Indonesia hanya berisi ini saja, maka sungguh betul miskinlah tradisi filsafat kita.

Penulis menganggap penting adanya definisi baru, agar Filsafat Indonesia tidak hanya seperti katak dalam tempurung, yang kebal terhadap pengaruh intelektual asing dan ‘suci’ dari unsur filosofis asing, dengan cara memperluas scope Filsafat Indonesia, yang bukan hanya mengandung segala warisan pemikiran asli yang terdapat dalam adat-istiadat dan kebudayaan semua kelompok etnik Indonesia, tapi juga segala pemikiran Indonesia yang terpengaruh oleh antar-koneksi filsafat-filsafat sejagat.

Memang benar, sebagaimana sering ditunjukkan oleh penulis buku Filsafat Islam, Persia, Cina, Jepang, Inggris, Jerman, Amerika, dan lain-lain, bahwa para filosof menamai kajian mereka dengan sebutan ‘Filsafat Islam’, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, ‘Filsafat Jerman’, dst., di samping untuk menegaskan sumbangan komunal dari komunitas tempat mereka berasal terhadap tradisi filsafat sejagat, juga untuk menunjukkan kekhasan, otentisitas, identitas, atau fitur distingtif dari filsafat yang mereka kaji daripada tradisi filsafat lain. Tapi, para filosof itu tidak berhenti sampai di situ saja. Mereka kemudian juga mengakui, baik secara implisit maupun eksplisit, bahwa tradisi filsafat sejagat juga turut memberi warna-warni dalam struktur filsafat regional mereka. 

Bertrand Russell, dalam buku sejarah filsafat Baratnya yang amat klasik History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from The Earliest Times to The Present Day (Sejarah Filsafat Barat dan Hubungannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Masa Lampau Hingga Sekarang), mengakui pengaruh Filsafat Islam terhadap tradisi Filsafat Barat. Dengan kata-katanya sendiri, Russell berujar: 

Writers in Arabic showed some originality in mathematics and chemistry in the latter case, as an incidental result of alchemical researches. Mohammedan civilization in its great days was admirable in the arts and in many technical ways, but it showed no capacity for independent speculation in theoretical manners. Its importance, which must not be underrated, is as a transmitter. Between ancient and modern European civilization, the dark ages intervened. The Mohammedans and the Byzantines, while lacking the intellectual energy required for innovation, preserved the apparatus of civilization education, books, and learned leisure. Both stimulated the West when it emerged from barbarism the Mohammedans chiefly in the thirteenth century, the Byzantines chiefly in the fifteenth. In each case the stimulus produced new thought better than any produced by the transmitters in the one case scholasticism, in the other the Renaissance (which however had other causes also)

Pengaruh Filsafat Islam terhadap tradisi Filsafat Barat juga diakui oleh filosof Barat lain, Frederick Mayer. Dalam karyanya yang juga tergolong klasik A History of Ancient & Medieval Philosophy, lektur filsafat pada University of Redlands California ini mengatakan:

Averrhoes defended, against Al-Gazzali, the value of philosophical discussion. He held that it could give a spiritual interpretation of the faith and lead to a symbolic explanation of dogmas which otherwise would be accepted in their literal sense. After his death Arabic philosophy declined, but his theories played an important part in Western scholastic circles 

Bukan hanya filosof Barat yang mengakui pengaruh warna-warni filsafat asing dalam struktur filsafat regionalnya, tapi juga filosof Jepang, seperti Masaaki Kôsaka. Dalam artikelnya The Intellectual Background of Modern Japanese Thought (Latarbelakang Intelektual dari Alam Pikiran Jepang Modern), Masaaki mengakui pengaruh Filsafat Barat dalam struktur Filsafat Jepang, seraya berkata:

When Japan [in the time of The Meiji Restoration-pen.] began dealing with foreign nations, she admitted a host of Western influences. At the time, these sprang solely from modern Europe and America, but it was inevitable that the attention of the Japanese would eventually be caught by the glories of the Renaissance and ancient Greek civilization, and more important, that they would encounter Christianity… 

Huang Songjie, seorang filosof Cina, juga turut mengakui pengaruh tradisi Filsafat Barat terhadap struktur Filsafat Cina. Dalam artikelnya The ‘Great Triangle’ of Chinese Philosophical Academia and The Modernization of China (‘Segitiga Emas’ Akademi Filsafat Cina dan Modernisasi Cina) , Songjie menegaskan bahwa:

Marxist philosophy, Western philosophy and Chinese traditional philosophy are three independent and yet interrelated philosophical trends in the 20th century Chinese academic and cultural world. I refer to this as the "Great Triangle". Dealing properly with this interrelationship is of great importance for the development of Chinese culture and the modernization of China… Western science and culture spread gradually in China after the Opium War (1840) and forcefully challenged traditional Confucianism. Early in 20th century, with the Revolution of 1911 and the May 4th New Culture Movement, traditional Confucianism was attacked intensely by a large number of progressive intellectuals and radical thinkers. During the twenties and thirties of this century, more and more Chinese intellectuals introduced and popularized Western philosophy in China, among which pragmatism was especially influential. But early in 20th century the greatest impact on Chinese society was the introduction and spread of Marxism. From the 1920’s on the "Great Triangle" appeared in the Chinese philosophical arena, in which the traditional Confucianist philosophy was defeated and Marxist philosophy emerged as the winner. The victory of Marxism is due to the fact that the Chinese communists combined Marxism tactically with Chinese social and revolutionary practice; they made of Marxism an ideological weapon against feudalism and imperialism, leading thereby to the founding of New China.

Tidak mengakui adanya ‘Filsafat asli Indonesia’ dan hanya mengakui pengaruh Modernisme Barat dalam struktur Filsafat Indonesia juga sama buruknya dan sama naifnya. Memang tidak dapat disangkal, bahwa kata ‘Indonesia’ baru diciptakan pada tahun 1917, tapi bukan berarti sebelum tahun itu tradisi Filsafat Indonesia belum ada; sebelum tahun itu, pemikir Indonesia belum lahir. Memang tak dapat disangkal, bahwa ‘Indonesia’ sebagai suatu lembaga politik modern Republik ala Barat baru lahir pada 17 Agustus 1945, tapi bukan berarti semua pemikir yang ada sebelum tanggal itu harus diabaikan begitu saja. 

Semangat ‘anti-tradisi’ semacam itu pernah mencuat dalam tulisan-tulisan polemis ‘Sutan Takdir Muda’ dengan Ki Hajar Dewantara, yang kemudian dikenal sebagai Polemik Kebudayaan 1935, dimana Sutan Takdir berpendapat bahwa tradisi ‘Indonesia Lama’—termasuk struktur budaya, peradaban, seni, dan filsafatnya sebagai satu paket—harus dibuang jauh-jauh ke belakang dan, sebagai gantinya, tradisi Dunia Modern yang mengandung ‘budaya progresif’ harus diadopsi, dipelajari, dan dikuasai, supaya Indonesia dapat mewarisi kebesaran struktur budaya Modern itu dan menjelmakannya untuk dirinya sendiri sebagai ‘Indonesia Modern’. Motif-motif ‘anti-tradisi’ juga sempat hadir dalam deklarasi dan pernyataan-sikap para sastrawan yang tergabung dalam kelompok Angkatan ’45, yang terungkap dalam Surat Kepercayaan Gelanggang Indonesia Merdeka (Jakarta, 18 Februari 1950):

…Kami tidak akan memberikan suatu kata ikatan untuk kebudayaan Indonesia. Kalau kami berbicara tentang kebudayaan Indonesia, kami tidak ingat kepada melap-lap hasil kebudayaan lama sampai berkilat dan untuk dibanggakan,… Revolusi bagi kami ialah penempatan nilai-nilai baru atas nilai-nilai usang yang harus dihancurkan…

Upaya pengadopsian filsafat asing ke dalam struktur tradisional Indonesia dalam wujud proyek Modernisasi (Westernisasi) berada pada track yang benar, apabila dimaksudkan untuk menghancurkan sisa-sisa sukuisme dan feodalisme pra-Kemerdekaan, tapi menjadi salah-langkah, apabila ditujukan untuk membuang seluruh heritage filosofis lama. 

Pada saat Modernisasi mulai mengetam hasil panennya setelah 2 abad berjalan, yang puncaknya tercapai di era Orde Baru Soeharto, tidaklah salah jika ada orang yang mau ‘kembali ke Tradisi’, bukan untuk sekadar romantisme yang nostalgik, tapi untuk interpretasi-ulang, cipta-ulang, daur-ulang, reka-ulang, pemaknaan-ulang atau introspeksi terhadap tradisi sendiri. Mungkin ada ‘penyakit-penyakit Modernitas’ yang ‘obatnya’ justru terdapat dalam Tradisi. Mungkin juga ada Tradisi yang elemen-elemennya malah menopang sendi-sendi yang rapuh dari struktur Modernitas. Tradisi yang dimaknai-ulang oleh orang modern tentu bukan lagi tradisi kuno, tapi menjadi suatu Modernitas baru, karena tradisi kuno sudah sejak lama hilang, digantikan oleh Modernitas. Ketika Modernitas telah menjadi barang kuno oleh orang Indonesia sekarang, maka penafsiran-ulang terhadap Tradisi mungkin saja menghasilkan ‘Modernitas Baru’.

Definisi baru Filsafat Indonesia mesti merangkul Tradisi dan Modernitas sekaligus. Tidak boleh ada preferensi yang berlebihan pada salah satunya. Jika pilihan dijatuhkan pada salah satu dari keduanya, berarti Filsafat Indonesia telah dimiskinkan isinya.

Mitologi kuno yang sarat elemen filosofis, sebagai bagian dari Tradisi, setidaknya dapat dijadikan titik-tolak (turning point) untuk pindah ke khazanah filosofis selanjutnya, jika bukan sebagai pintu gerbang (gateway) untuk masuk ke alam pikiran Indonesia. Banyak penulis sejarah filsafat yang sengaja memasukkan kajian mitologis sebagai kajian pembuka dalam bukunya, apalagi jika bukunya memang disusun menurut kronologi. Thomas Kasulis, dalam artikelnya Japanese Philosophy, memulai kajiannya dengan mitologi Jepang kuno. Mohammad Hatta, dalam buku Alam Pikiran Yunani, juga memulai kajiannya dengan mitologi Yunani. Bahkan, Plato, dalam setiap tulisannya, menggunakan mitologi, baik sebagai bahan-baku (raw material) filsafatnya maupun sebagai target kritik untuk membangun struktur filosofisnya. 

Untuk membuat definisi yang baik dari Filsafat Indonesia, maka dibutuhkan beberapa perbandingan dengan definisi filsafat yang lain. Misalnya, ‘Filsafat Islam’ disebut demikian, karena filsafat itu lahir di wilayah kuasa Islam dan diproduksi oleh komunitas religius Islam yang menetap di wilayah itu. Hal serupa juga berlaku bagi ‘Filsafat Kristen’ dan ‘Filsafat Yahudi’. Sementara, ‘Filsafat Jerman’ disebut demikian, karena ia ditulis dengan aksara dan bahasa Jerman. Ini serupa dengan definisi ‘Filsafat India’, ‘Filsafat Rusia’, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Kontinental’ (Filsafat yang ditulis berbahasa Eropa Kontinental), ‘Filsafat Analitis’ (Filsafat yang ditulis berbahasa Inggris atau Amerika), ‘Filsafat Korea’, dan ‘Filsafat Arab’, yang mendasarkan penamaan filosofisnya dari penggunaan aksara dan bahasa nasionalnya. ‘Filsafat Afrika’ lebih menekankan segi distingtif tradisi filosofisnya dari tradisi filsafat sejagat lainnya. Ini serupa dengan ‘Filsafat Persia’, ‘Filsafat Bantu’, dan ‘Filsafat Pakistan’.

Berdasarkan perbandingan di atas, berarti definisi Filsafat Indonesia dapat dibangun dari 3 segi: 1) wilayah tempat filosof itu berada; 2) aksara dan bahasa yang digunakan filosof untuk menulis karya filosofisnya; dan 3) segi distingtif pemikiran filosofisnya dari tradisi filsafat sejagat. Kalau 3 segi ini diterapkan pada definisi Filsafat Indonesia, maka Filsafat Indonesia adalah filsafat yang diproduksi oleh semua orang yang menetap di wilayah yang dinamakan belakangan sebagai Indonesia, yang menggunakan bahasa-bahasa di Indonesia sebagai mediumnya, dan yang isinya kurang-lebih memiliki segi distingtif bila dibandingkan dengan filsafat sejagat lainnya.

Pernyataan bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang diproduksi oleh semua orang yang menetap di wilayah Indonesia berimplikasi, bahwa semua orang yang berasal dari kelompok etnis, kelompok ras, atau kelompok religius yang berbeda, asalkan semuanya menetap di Indonesia, maka semuanya filosof Indonesia. 

Pernyataan bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang menggunakan bahasa-bahasa di Indonesia sebagai medium ekspresi filosofisnya berimplikasi, bahwa semua orang yang menetap di Indonesia, asalkan menggunakan bahasa-bahasa yang hidup di Indonesia sebagai mediumnya, maka semuanya adalah filosof Indonesia. Disebut ‘bahasa-bahasa di Indonesia’, karena Indonesia memiliki 587 bahasa etnik disamping ‘bahasa persatuan’ nya yakni Bahasa Indonesia. 

Untuk sifat ketiga, bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang sekurang-kurangnya memiliki segi distingtif dari filsafat sejagat lainnya, harus diberi penjelasan tambahan. Distinctiveness bukanlah suatu keharusan dalam Filsafat Indonesia, sebab, harus diakui, bahwa segi distingtif dalam isi Filsafat Indonesia amatlah sedikit daripada segi adaptifnya. Lebih banyak borrowing nya daripada otentisitasnya. Lebih banyak segi ‘pinjamannya’ daripada segi ‘aslinya’. Yang asli dalam Filsafat Indonesia hanya Filsafat-Filsafat Etnisnya, sedangkan yang pinjaman cukup banyak, meliputi pinjaman dari ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat India’, ‘Filsafat Arab’, ‘Filsafat Persia’, hingga ‘Filsafat Barat’. Pinjaman-pinjaman itu, pada saatnya, akan dipulangkannya lagi setelah ia berhasil membangun suatu corak lain, apakah dalam bentuk sintesa dialektis, adaptasi, transformasi, metamorfosis, atau malah rejeksi dan objeksi. 

Definisi baru Filsafat Indonesia ini juga berimplikasi pada masalah kapan lahirnya kajian Filsafat Indonesia. Jika dimaksud sebagai suatu nama cabang filsafat yang dikaji filosof Indonesia, yang membedakannya dari kajian Filsafat Barat dan Filsafat Asia lainnya, maka Filsafat Indonesia lahir pada dekade 60-an. Tapi, jika dimaksud sebagai aktivitas berpikir logis-rasional yang diproduksi orang Indonesia, maka Filsafat Indonesia lahir bukan sejak dekade itu, tapi malahan sejak local genius primitif memproduksi mitologi filosofis, yang diperkirakan para sejarawan berproduksi sejak era neolitik sekitar 3500-2500 SM, yang jejak-jejaknya masih dapat ditelusuri hingga sekarang dalam kebudayaan suku Sakuddei di Kepulauan Mentawai (Sumatera Barat), suku Atoni di Timor Timur, suku Marind-Anim di Papua (Irian Barat), juga di suku Minangkabau, Jawa, Nias, Batak, dan lain-lain.

WTO,Bank Dunia dan IMF, Konspirasi Penyebab Kebangkrutan Negara Dunia Ketiga

WTO,Bank Dunia dan IMF, Konspirasi Penyebab Kebangkrutan Negara Dunia Ketiga 

Pemahaman terhadap globalisasi akan menjadi lebih mudah, bila kita mengingat dasar dari semua itu, yaitu Kapitalisme, atau logika kapital (modal). Pertumbuhan dan perkembangan kapitalisme sepanjang sejarah ditunjang oleh ideologi pasar bebas, yaitu kebutuhan terus menerus dan berkelanjutan akan perluasan modal kapitalis ke segala tempat untuk mencari pasar baru. 

Kapitalisme sepanjang sejarah telah mengoreksi dirinya sendiri demi efisiensi kapital. Krisis demi krisis adalah melekat dalam kapitalisme, sebagai hasil dari pertentangan modal. Logika modal bersifat liar dan tak terkendali, bersifat anarkis. Karena itulah pada dasarnya kapitalisme adalah sebuah sistem yang anarkis. Kapitalisme tidak mempercayai aturan dan batas-batas. Kalau ada aturan dibuat, itu hanya untuk memudahkan pertumbuhannya ke arah yang lebih besar lagi, tapi bukan untuk mengaturnya.

Perkembangan terakhir dari perluasan kapitalisme adalah privatisasi (proses swastanisasi) sebanyak-banyaknya dan pengubahan badan-badan publik menjadi badan usaha swasta berorientasi keuntungan. Dan sekarang pula saat yang penting dari sebuah kapitalisme babak baru, yang melepaskan dirinya dari kontrol negara, sebagaimana yang terjadi sejak 1940an hingga dekade 1980an. Bahkan ada yang menyebut kapitalisme seperti ini sebagai “Kapitalisme Turbo”, yaitu percepatan yang cepat dari perubahan struktural bagi pertumbuhan ekonomi di seluruh dunia, terutama dengan meminggirkan negara dari pasar bebas, untuk menjadi satu ekonomi dunia yang kita kenal dengan nama globalisasi. 

Globalisasi adalah mirip gelombang raksasa yang menyapu bersih segala hal. Di dalamnya termasuk gelombang perdagangan global dan gelombang keuangan global. Globalisasi dicerminkan oleh berbagai faktor yang semula berbeda-beda pasarnya yang kemudian menjadi satu, seperti selera yang semakin seragam yang dibawakan oleh media massa transnasional atau makanan yang seragam, yang dihasilkan oleh perusahaan-perusahaan industri makanan global. Semua perkembangan cepat dan seragam inilah yang memaksakan dilahirkannya badan baru yang bernama WTO (World Trade Organization atau Organisasi Perdagangan Dunia). Organisasi Perdagangan Dunia (WTO) adalah hasil dari perjuangan penganut pasar bebas yang ingin lepas dari kontrol negara, dan bahkan ingin menghapus peran negara menjadi seminimal mungkin. 

Para penganut kapitalisme memang sejak lama sudah terbagi-bagi, yaitu antara yang menginginkan kapitalisme yang dikontrol oleh negara (penganut ekonomi klasik), dengan kapitalisme yang sebebas-bebasnya tanpa peran negara (penganut neo-liberal). 

Penganut ekonomi klasik menyatakan ketidakpercayaannya terhadap kepentingan perorangan, yang selalu tidak sejalan dengan kepentingan umum. Ide ini sangat tidak disukai oleh kaum neo-liberal, yang salah satu prinsipnya adalah “Aturan Pasar Bebas”, yaitu melepaskan semua ikatan yang dipaksakan oleh pemerintah agar pasar bebas dapat bermain sepenuhnya. Pertentangan tersebut saat ini diakhiri dengan kemenangan kaum neo-liberal, yang diwakili oleh dua negara adikuasa, Amerika Serikat dan Inggris. Aliran neo-liberal biasa dikenal juga sebagai aliran “Kanan-Baru”.

Selain prinsip (1) “Aturan Pasar Bebas”, prinsip-prinsip lain neo-liberal adalah (2) memotong pengeluaran publik untuk pelayanan sosial, seperti terhadap pendidikan dan kesehatan, pengurangan anggaran untuk jaring pengaman sosial bagi orang miskin, dan sering juga pengurangan anggaran untuk infrastruktur publik, seperti jembatan, jalan, air bersih. (3) Deregulasi, yang berarti mengurangi peraturan-peraturan dari pemerintah yang bisa mengurangi keuntungan. (4) Privatisasi, dengan cara menjual BUMN-BUMN kepada investor swasta. Ini termasuk juga menjual usaha pemerintah di bidang perbankan, industri strategis, jalan raya, jalan tol, listrik, sekolah, rumah sakit, bahkan juga air. (5) Menghapus konsep “barang-barang publik”, dan menggantinya dengan “tanggungjawab individual”, seperti menyalahkan kaum miskin yang tidak mempunyai pendidikan, jaminan sosial, kesehatan dan lainnya, sebagai kesalahan mereka sendiri. 

Pandangan Neo-liberal inilah yang kini dipeluk oleh sebagian besar negara-negara maju dan banyak ekonom (ahli ekonomi) aliran utama di Dunia Ketiga, termasuk Indonesia. Pada akhirnya, pandangan neo-liberal juga mewarnai sebuah badan besar dunia yang sangat berkuasa sekarang, yaitu WTO.

Bank Dunia dan IMF

Sebagai pendatang baru, WTO tidak bisa mulus begitu saja mengatur dunia, bila sebelumnya tidak ada usaha-usaha perintisannya. Dan itulah tugas utama yang telah dikerjakan oleh Bank Dunia dan IMF (Dana Moneter Internasional). Bank Dunia yang semula hanya bertugas menjalankan upaya pemulihan pembangunan di Eropa paska-perang, kemudian telah memainkan upaya pendanaan proyek-proyek pembangunan yang sesuai dengan perluasan pasar bebas. 

Bank Dunia sebenarnya juga telah memainkan peran sebagai “penjebak hutang”. Sebagai bankir, Bank Dunia telah sekaligus memainkan peran sebagai “Majikan”, yang menentukan strategi pembangunan yang ditempuh negara-negara Dunia Ketiga. Dengan demikian, ia memainkan peran ganda, yang pada akhirnya memberi kekuasaan yang cukup untuk mendikte perekonomian negara-negara tersebut. 

Semenjak krisis hutang Dunia Ketiga di tahun 1982, di mana semakin banyak hutang-hutang yang tak mampu dibayar, Bank Dunia telah menambahkan perangkat yang lebih kuat untuk memaksakan berbagai agenda liberalisasi ekonomi, yaitu lewat Program Penyesuaian Struktural (Structural Adjustment Program/SAP). Hal ini berkait juga dengan pasang naiknya neo-liberalisme lewat Reagan-Thatcherisme kala itu. SAP pada dasarnya membawakan agenda-agenda neo-liberal, dengan memaksakan program-program mereka yang dikenal sebagai deregulasi dan privatisasi. Kita mengenal pengaruh paham ini di Indonesia, sebagai deregulasi perbankan yang dimulai sejak tahun 1983 yang disertai dengan devaluasi rupiah (penurunan nilai mata tukar uang). Dengan berbagai macam paket penyesuaian struktural ini, hingga sekarang, Bank Dunia telah memainkan ‘penaklukan domestik’ agar sistem ekonomi nasional menjadi lebih mendukung bagi perluasan pasar bebas. 

Bank Dunia mulai beroperasi pada tahun 1946. Dia berfungsi sebagai lembaga keuangan yang menghutangi uang bagi proyek-proyek pembangunan di berbagai negara untuk memajukan ekonominya. Bunga yang diberikan relatif lebih rendah ketimbang bila negara-negara tersebut meminjam dari bank komersial.

Bank Dunia menjadi mekanisme utama untuk menempa model-model pembangunan paska-kemerdekaan bagi negara-negara Dunia Ketiga. Bank Dunia melakukan hal itu melalui hutang yang terikat dengan berbagai kebijakan yang mendorong semakin tersatukannya negara-negara Dunia Ketiga dengan pasar dunia. Hal itu juga dilakukan dengan cara mendorong peningkatan hasil bahan-bahan mentah dan impor peralatan teknologi baru yang berasal dari Utara; baik di bidang pertanian, kehutanan, maupun energi, dan sebagainya. Dengan demikian Bank Dunia tidak hanya mengarahkan kebijakan-kebijakan ekonomi nasional yang bersifat makro dari negara-negara paska-kolonial, melainkan menyebarkan juga sistem teknologi Utara ke Selatan (yang membawa kerusakan besar terhadap lingkungan hidup).

Bank Dunia (World Bank) yang aslinya bernama International Bank for Reconstruction and Development/IBRD, bersama-sama dengan IMF, didirikan di Bretton Woods, sebuah kota kecil di negara bagian New Hampshire, Amerika Serikat, pada bulan Juli 1944. Ia dibentuk oleh 44 negara yang pada waktu itu bermaksud untuk menciptakan sebuah dunia yang damai dengan ekonominya yang makmur dan merata, akibat trauma dua perang dunia.

Pertemuan Bretton Woods yang berlangsung dalam suasana untuk menciptakan sebuah tatanan dunia yang damai dan makmur tersebut, selain membentuk Bank Dunia juga menyepakati berdirinya IMF (International Monetary Fund/Dana Moneter Internasional). Kedua lembaga ini pada mulanya didirikan dengan tujuan membantu membangun kembali ekonomi Eropa setelah kehancuran Perang Dunia II, yang kemudian diperluas dengan memberi pinjaman pembangunan kepada negara-negara Dunia Ketiga.

Peran Utama IMF adalah mengatur neraca pembayaran luar negeri berbagai negara, dengan menyediakan hutang (pinjaman), dengan memaksakan disiplin finansial (keuangan) tertentu terhadap negara-negara yang menghadapi masalah neraca pembayaran. Dana Bank Dunia dan IMF diperoleh dari negara-negara kaya yang ikut dalam pertemuan tersebut. Kedua lembaga keuangan internasional yang mempunyai kantor pusat di Washington DC ini merupakan bagian dari Perserikatan Bangsa-Bangsa dan kepentingan-kepentingannya sangat kuat dipengaruhi oleh kepentingan-kepentingan ekonomi politik Amerika Serikat yang merupakan penyumbang utama Bank Dunia dan IMF.

Bank Dunia dan IMF adalah dua dari tiga badan yang dibentuk untuk menangani persoalan peralihan dari era kolonial (penjajahan) ke era paska-kolonial. Badan yang ketiga adalah rejim GATT (General Agreement on Tariffs and Trade/Persetujuan Umum mengenai Tarif dan Perdagangan), yang telah diubah menjadi WTO (World Trade Organization), organisasi perdagangan super.

Sejalan dengan peran Bank Dunia dan IMF, GATT dimaksudkan untuk memajukan dan mengatur liberalisasi perdagangan dunia, yang telah memudahkan perluasan berbagai sektor di dalam unit ekonomi nasional, dan dengan demikian menjamin mengalirnya bahan baku dari Selatan/negara-negara berkembang ke Utara, serta mengalirnya barang-barang manufaktur dari Utara ke Selatan, maupun perluasan perdagangan di antara negara-negara Utara sendiri. Berbagai pemerintahan dari negara-negara Utara/maju kini sedang berupaya memperluas peran GATT (melalui berbagai perundingan tertutup di dalam Putaran Uruguay) untuk menyatukan kekuatan-kekuatan demi liberalisasi sektor-sektor jasa dan pertanian; demi penjaminan kebebasan investasi asing; dan untuk memperketat peraturan mengenai hak milik intelektual di Dunia Ketiga, demi keuntungan para pemegang hak paten, yang terutama adalah perusahaan-perusahaan transnasional.

Pada periode awal kehadirannya, uang Bank Dunia dipinjamkan terutama untuk pemulihan kembali negara-negara Eropa paska Perang Dunia II, dalam rangka Marshall Plan. Namun sejak akhir 1960, banyak pinjaman diberikan kepada negara-negara Afrika, Asia, dan Amerika Latin, sebagai bagian dari perluasan pembangunan-isme (developmentalism). Pengerahan energi Amerika dan sekutu-sekutunya pada negara-negara paska-kolonial ini dimulai dari suatu momentum bersejarah: Pidato Presiden AS Harry S. Truman, 20 Januari 1949. Sejak itu, dilancarkanlah skema-skema bagi penyatuan “wilayah-wilayah terbelakang” ke dalam hegemoni Amerika. Bank Dunia adalah salah satu instrumen dari mesin perluasan developmentalism (pembangunan-isme) ini, yang bertugas meminjamkan uang untuk program-program yang didesainnya.

Pada tahun-tahun terakhir ini, Bank Dunia dan IMF bekerja erat dalam perundingan dengan pemerintah-pemerintah Dunia Ketiga yang menghadapi masalah pembayaran hutang luar negeri. Hal itu dilakukan dengan cara melakukan penjadwalan ulang pembayaran hutang luar negeri maupun dengan pemberikan pinjaman baru. Penjadwalan ulang dan pemberian pinjaman baru itu dilakukan dengan syarat bahwa pemerintah-pemerintah Dunia Ketiga tersebut memberlakukan paket kebijakan “penyesuaian struktural”, yang melibatkan pembaruan makro-ekonomi yang mengarahkan ekonomi ke arah produksi ekspor, liberalisasi impor, dan pemotongan drastis dalam pembelanjaan negara, termasuk subsidi bagi kesejahteraan umum, pendidikan maupun pangan.

Program Penyesuaian Struktural (SAP)

Program Penyesuaian Struktural (Structural Adjustment Program/SAP) adalah upaya Bank Dunia untuk menyelamatkan hutang yang telah diberikannya kepada negara-negara Dunia Ketiga. Structural Adjustment Program (SAP) intinya adalah sebuah kebijakan yang diperkenalkan Bank Dunia untuk memaksa negara-negara yang mendapat bantuan hutang untuk lebih membuka pasar dalam negeri mereka, menekankan kegiatan ekonomi yang menghasilkan barang-barang yang bisa di ekspor, mengurangi subsidi pemerintah terhadap sektor publik seperti pangan, kesehatan, dan pendidikan. Di Afrika dan Amerika Latin, Program ini menciptakan kemiskinan di kalangan rakyat jelata.

Bank Dunia mendefinisikan penyesuaian struktural (structural adjustment) sebagai “reformasi kebijakan dan kelembagaan yang mencakup ekonomi mikro (seperti pajak dan tarif), ekonomi makro (kebijakan fiskal) dan intervensi kelembagaan; perubahan-perubahan ini didesain untuk memperbaiki alokasi sumber daya, meningkatkan efisiensi ekonomi, memperluas potensi pertumbuhan dan meningkatkan kelenturan terhadap goncangan-goncangan ekonomi”.

Di Afrika, beban hutang yang berat telah mengakibatkan dijalankannya sejumlah besar Program Penyesuaian Struktural. Paket-paket yang dirancang oleh Bank Dunia dan IMF (International Monetary Fund) selama periode 1980-an ini, diterapkan oleh banyak negara Afrika Sub-Sahara sebagai sebuah persyaratan untuk keberlangsungan bantuan keuangan. Dasar pikiran SAP adalah bahwa sejumlah faktor ekonomi harus dirubah dalam suatu negara tertentu untuk menjamin kemampuan ekonomi yang lebih baik dengan maksud untuk membayar kembali hutang dan bunganya, mempunyai neraca pembayaran yang lebih baik, dan mencapai keadaan ekonomi yang lebih sehat secara umum. 

Negara-negara yang menolak langkah-langkah yang disarankan oleh Bank Dunia dan IMF tidak akan bisa memperoleh bantuan ekonomi lagi. Dengan kata lain, cara bagaimana beban hutang yang berat dan problem-problem ekonomi lain ditangani bukan lagi merupakan persoalan prioritas nasional atau bahkan keputusan nasional. Melalui Program Penyesuaian Struktural, Bank Dunia dan IMF mengambil alih tugas-tugas otoritas nasional dan mendikte kebijakan-kebijakan ekonomi yang menurut mereka akan memecahkan problem hutang khususnya, dan problem-problem ekonomi suatu negara pada umumnya.

SAP umumnya ditujukan pada faktor-faktor ekonomi suatu negara, namun efek dari tindakan-tindakan yang diambil sangat mungkin bersifat politik, sosial, dan budaya. Sampai sekarang, IMF tidak mau melihat dampak-dampak ini. Ironisnya, mereka mengklaim ini akan mengintervensi persoalan-persoalan domestik suatu negara. 

Sementara paket penyesuaian struktural menguntungkan bagi para kreditornya, bagaimana halnya dengan para negara penghutangnya (debitor)? Ternyata negara-negara penghutang tidak begitu berhasil dalam menyehatkan ekonominya maupun melepaskan diri dari problem hutangnya. 

Biaya sosial dari penerapan kebijakan-kebijakan IMF dan Bank Dunia sangat tinggi, terutama bagi kaum miskin. Kaum miskin dalam konteks ini adalah para pemukim perkotaan menengah dan bawah, petani-petani kecil dan tanpa tanah, masyarakat nelayan, nomad (kaum pengembara), kelompok-kelompok masyarakat adat, dan lain-lain. Anak-anak dalam komunitas semacam itu bahkan lebih rentan lagi.

Efek-efek deflasi (devaluasi dan inflasi) dari kebijakan-kebijakan ini telah meningkatkan pengangguran dan menurunkan upah riil. Sebagai contohnya, selama periode 1980-an, pendapatan rata-rata di kebanyakan negara Amerika Latin turun sekitar 10 persen, dan di Afrika Sub Sahara sekitar 20 persen. Bagi kaum miskin, hal ini tak terelakkan lagi meningkatkan malnutrisi (kekurangan gizi). 

Penyesuaian struktural dan kebijakan-kebijakan yang terkait dengan pasar bebas yang dilaksanakan mula-mula pada awal 1980-an adalah faktor utama yang memicu kenaikan cepat dalam ketidakmerataan secara global. Satu studi UNCTAD yang mencakup 124 negara menunjukkan bahwa pembagian pendapatan dari 20 persen penduduk terkaya dunia meningkat dari 69 menjadi 83 persen antara tahun 1965 dan 1990. Kebijakan-kebijakan penyesuaian merupakan faktor utama di balik konsentrasi pendapatan global secara cepat dalam tahun-tahun terakhir. Contoh yang paling ekstrem dapat dilihat dalam tahun 1998. Dalam tahun tersebut, Bill Gates, pendiri utama perusahaan komputer Microsoft mempunyai kekayaan bersih $90 milyar; Warren Buffet, mempunyai $36 milyar; dan salah satu pendiri Microsoft, Paul Allen, punya kekayaan bersih $30 milyar. Bila kekayaan bersih ketiga orang ini digabungkan, akan melebihi pendapatan gabungan total dari 600 juta orang yang hidup di 48 negara-negara kurang berkembang, yang menjadi target program-program penyesuaian struktural. 

Program penyesuaian struktural juga merupakan penyebab utama tidak adanya kemajuan dalam menghapus kemiskinan. Jumlah orang di seluruh dunia yang hidup dalam kemiskinan yakni mereka yang hidup kurang dari satu dollar dalam sehari meningkat dari 1,1 milyar orang dalam tahun 1985 menjadi 1,2 milyar dalam tahun 1998, dan diperkirakan mencapai 1,3 milyar dalam tahun 2000. Menurut studi terakhir Bank Dunia sendiri, jumlah absolut orang yang hidup dalam kemiskinan meningkat dalam dekade 1990-an berada di Eropa Timur, Asia Selatan, Amerika Latin dan Karibia, dan Afrika sub-Sahara yang semuanya merupakan kawasan-kawasan di mana program penyesuaian struktural diberlakukan. 

Demikianlah cara kerja sistem neo-liberal, dengan tiga porosnya: WTO, Bank Dunia dan IMF. Ini adalah puncak dari apa yang dicita-citakan ketika pertama kali badan-badan ini dibentuk dalam pertemuan Bretton Woods pada tahun 1944. Ketiga badan inilah yang saat ini merupakan instrumen pokok dari kapitalisme global. Bila kemarin, masyarakat Dunia Ketiga dipaksa dan ditekan untuk meniru dan mengikuti model pembangunanisme yang didesain dan diarahkan oleh Bank Dunia dan IMF, maka kini mereka dipaksa dan ditekan untuk menjadi hamba sahaya dan pengekor saja dari WTO. Dunia Ketiga kembali menjadi budak kaum neo-kolonialisme-imperialis, secara lebih efektif dan sistematis. 

Ketidakadilan yang mendasar dari situasi ini adalah bahwa mereka yang paling sedikit bertanggung jawab terhadap keputusan-keputusan politik, ekonomi dan komersial yang menyebabkan krisis hutang, dan mereka yang paling sedikit mendapatkan keuntungan dari pinjaman-pinjaman yang diberikan, yakni kaum miskin, adalah mereka yang paling menderita akibat dampak kebijakan penyesuaian struktural, dan paling banyak memikul beban dari solusi-solusi yang diperkenalkan Bank Dunia/IMF.

Seringkali tiga perempat dari pendapatan kaum sangat miskin dibelanjakan untuk makanan/pangan; dan sisanya untuk bahan bakar dan air, perumahan dan pakaian, ongkos angkutan dan pelayanan kesehatan. Akibat pemotongan pengeluaran dalam sektor publik, khususnya untuk pangan, kesehatan dan pendidikan, yang dilakukan pemerintah-pemerintah akibat tekanan Structural Adjusment, pemotongan sebesar 25% dalam pendapatan riil berarti hidup tanpa pemenuhan-pemenuhan dasar.

Layanan-layanan yang berkaitan dengan kepentingan masyarakat yang lebih kaya dan lebih kuat seperti rumahsakit-rumah sakit besar, universitas-universitas, penerbangan nasional, projek-projek pembangunan yang berprestise, dan militer tidak dibebani pemotongan pengeluaran sektor publik yang proporsional. Dengan beberapa pengecualian, layanan-layanan yang dipotong secara radikal adalah layanan-layanan kesehatan, pendidikan dasar dan subsidi makanan dan bahan bakar layanan-layanan yang sangat dibutuhkan oleh kelompok miskin dan sulit mereka mendapatkan gantinya dengan bantuan swasta.

Selain dari masalah ketidakadilan yang mendasar ini, pemikulan beban kepada kaum miskin tidak akan memperbaiki kondisi ekonomi. Karena penurunan dalam standar pendidikan dan kesehatan angkatan kerja adalah penurunan dalam investasi untuk pertumbuhan ekonomi di masa depan.

Revolusi Islam Iran Dan Realisasi Vilayat-I Faqih

Revolusi Islam Iran Dan Realisasi Vilayat-I Faqih 

Revolusi Iran adalah contoh paling spektakuler di dunia Islam, bagaimana agama mampu memberi kekuatan bagi gerakan revolusioner untuk menumbangkan kekuasaan tiranik dan despotik. Bahkan tidak sekedar menumbangkan kekuasaan, tetapi lebih mendasar dari itu, mengganti sistem politik lama (monarki) dengan sistem politik baru (wilâyah al-faqîh). Banyak kalangan menyebut revolusi ini sebagai “salah satu pemberontakan rakyat terbesar dalam sejarah umat Islam”. Kesuksesannya dapat disejajarkan dengan Revolusi Prancis (1789) atau Revolusi Bolshevik Rusia (1917).

Revolusi yang telah berlangsung di Iran tahun 1978-1979 dan menghasilkan pemerintahan Islam yang berlangsung sampai hari ini, mengangkat banyak isu yang terkait dengan kebangkitan Islam kontemporer: keyakinan, kebudayaan, kekuasaan, dan politik dengan penekanan pada identitas bangsa, keaslian budaya, partisipasi politik, dan keadilan sosial disertai pula dengan penolakan terhadap pembaratan  otoriterisme kekuasaan, dan pembagian kekayaan yang tidak adil. Inilah “the real revolution” yang digerakkan oleh seluruh lapisan masyarakat dan dipimpin oleh para tokoh agama.

Keterlibatan para mullah dalam gerakan revolusioner menumbangkan Dinasti Pahlevi yang berkuasa di Iran mulai tahun 1925-1979, merupakan fenomena menarik dan unik jika dilihat dari perspektif sejarah sosial-politik Syi’ah. Syi’ah sebagai madzab resmi Iran sejak Dinasti Safavi menekankan artikulasi politik yang lebih akomodatif terhadap kekuasaan. Perilaku para pengikut Syi’ah sejak lama terpola dalam tradisi taqiyeh (dissimulation) dan quietisme. Apa yang telah ditampakkan oleh para mullah dan pengikutnya yang terlibat dalam gerakan revolusi adalah pergeseran orientasi sikap keberagamaan dari pasivisme menanti datangnya Imam Mahdi ke arah gerakan kongkret dan pro-aktif dalam melawan kesewenang-wenangan dan ketidakadilan. Di sinilah tampak peran para reformer ideologi Syi’ah kontemporer yang berhasil memperbaharui ajaran Syi’ah.

Syi’ah sebagai madzab resmi Iran menjadi identitas nasional dan sumber legitimasi politik sejak abad keenam belas. Islam Syi’ah telah terlibat dalam percaturan politik sejak kemunculannya dan karena itu memiliki sejarah dan sistem kepercayaan yang dapat ditafsirkan dan dimanfaatkan dalam krisis politik. Tetapi sejak ditetapkan sebagai madzab resmi pada Dinasti Savafi, ajaran Syi’ah Imâmiyah (aliran mainstreem dalam Syi’ah) memiliki kecenderungan apolitis dan terlalu kooperatif dengan penguasa negara. Wacana keagamaan yang diusung para ulama berkutat pada masalah-masalah ringan dan fiqh oriented dari pada masalah sosial-politik yang memiliki jangkauan spektrum lebih luas. Julukan untuk mereka adalah para akhund, sebuah istilah pejoratif untuk menyebut ulama yang berpengetahuan dangkal.

Dalam tradisi Sunni, ulama model itu juga menjadi fenomena dominan dalam konstelasi politik negara-negara berbasis madzab sunni. Ulama-ulama Wahhabi, misalnya, posisi sosio-politik mereka telah terhegemoni oleh sistem politik kerajaan Saudi. Wahabi menjadi madzab resmi Kerajaan Saudi Arabia sehingga ia adalah sumber legitimasi bagi penguasannya. Wahabi yang pada awal-awal kelahirannya sangat kritis, telah berubah menjadi sekadar lembaga stempel bagi kekuasaan sang Raja. Agama dalam kondisi seperti ini seolah mati suri karena tidak bisa berbuat apa-apa untuk merubah sejarah umat manusia. Agama telah kehilangan elan vital sebagai sumber inspirasi untuk membela yang lemah dan memerangi kemungkaran (depotisme).

Ali Syari’ati, salah satu dari sedikit para pemikir Iran yang sangat gundah dengan fenomena “kematian agama (syi’ah)”. Apalagi latar historis saat Syari’ati tumbuh berkembang menjadi intelektual terkemuka adalah kekuasaan Syah Reza Pahlevi yang mengumbar ketidakadilan dan kesewenang-wenangan. Di saat para ulama Syi’ah kebanyakan bungkam atau mengambil sikap diam dan menjaga jarak dengan dengan sosio-politik kala itu, Syari’ati tampil untuk melontarkan gagasan-gagasan radikal tentang oposisi dan revolusi yang bersumber dari ajaran Syi’ah yang sudah dicangkokkan dengan tradisi revolusioner Dunia Ketiga dan Marxisme. Ali Syari’ati berhasil membangun ideologi Islam revolusioner yang lantas ditawarkan sebagai ideologi alternatif atas kecenderungan Marxis dan nasinalis-sekular yang banyak digemari kalangan muda Iran.

Ali Syari’ati mengecam para ulama yang telah menjadikan Syi’ah semata-mata sebagai agama berkabung dengan mengubah arti hakiki peristiwa Karbala. Ulama, menurut Syari’ati telah mengkhianati Islam dengan “menjual diri” kepada kelas penguasa, dengan begitu ulama telah mengubah Syi’ah dari kepercayaan revolusioner menjadi ideologi konservatif; menjadi agama negara (dîn-i dewlati), yang paling tinggi hanya sebabatas menekankan sikap kedermawanan (philantropism), paternalisme, pengekangan diri secara sukarela dari kemewahan.

Syari’ati lebih jauh menilai, hubungan khusus ulama semacam itu telah menjadikan mereka sebagai instrumen kelas-kelas berharta. Lembaga-lembaga pendidikan Islam yang dikelola ulama dibiayai kaum kelas berharta untuk mencegah ulama berbicara tentang perlunya menyelamatkan kaum miskin dan mereka yang tertindas (mustad’afîn). Sebaliknya, dengan menggunakan doktrin tentang fiqh ekonomi, ulama merupaya mengabsahkan eksploitasi yang menurut Syari’ati lebih eksploitatif dibandingkan dengan kapitalisme Amerika. Islam di tangan ulama itu telah menjadi khordeh-I burzhuazi (borjuasi kecil). 

Masih menurut Syari’ati, banyak ulama berpandangan sangat picik (ulamâ-i qisyri), yang bisa bisa mengulang-ulang doktrin fiqih secara bodoh. Mereka memberlakukan Kitab Suci sebagai lembaran kering, tanpa makna, sementara pada sisi lain asik dengan isu-isu yang tidak penting seperti soal pakaian, ritual, panjang pendeknya jenggot dan semacamnya. Akibatnya ulama gagal memahami makna istilah-istilah kunci seperti ummah, imâmah, dan nizâm al-tauhîd. Ulama yang digambarkan Syari’ati itu lebih cenderung fiqh oriented dan senang bergumul dengan wacana khilâfiyah yang semua itu tidak terkait dengan problem real masyarakat. Kemisminan, kebodohan dan keterbelakangan serta penindasan menjadi isu yang tak tersentuh (untouchtable) dalam alam pikiran para ulama sehari-hari, karena mereka lebih disibukkan dengan polemik wacana fiqhiyyah yang tidak urgen.

Kecenderungan ulama seperti gambaran di atas akan menguntungkan posisi penguasa, karena aspek-aspek penyelewengan kekuasaan, praktek ketidakadilan dan kebijakan yang hanya menguntungkan diri sendiri menjadi lepas dari kontrol dan kritik ulama. Maka tidak aneh jika pihak penguasa menyediakan dana yang cukup untuk aktifitas ulama model ini, karena semakin ulama tidak independen, akan lebih memudahkan para penguasa melakukan kontrol terhadap aktivitas mereka. Kolaborasi semacam ini yang telah terjadi di Iran sebelum revolusi, dimana rezim Syah banyak memanfaatkan ulama untuk melakukan counter balik terhadap wacana kritis yang dilontarkan para kaum oposisi. Termasuk di antara kaum oposisi itu, Ali Syari’ati adalah salah satu tokoh pentingnya.

Berada dalam pusaran oposisi vis-à-vis kekuasaan rezim Syah dan ulama konservatif, Ali Syari’ati banyak menuai kritik bahkan hujatan dan fitnah dari beberapa ulama. Mereka pada umumnya menuduh Syari’ati menyesatkan dan menipu kaum muda mengenai ajaran Islam sejati versi Syari’ati. Ulama sumber panutan (marja’ taqlid) seperti Ayatullah Khu’i, Milani, Ruhani dan Thabathaba’i, bahkan mengeluarkan fatwa yang melarang membeli, menjual dan membaca tulisan Syari’ati. Mereka menganggap tulisan-tulisan Ali Syari’ati, khususnya dalam bukunya Eslamshenasi (diterjemahkan dalam bahasa Inggris: Islamology), telah menyimpang dari tradisi Islam Syi’ah karena menggunakan sumber-sumber non-Syi’ah. 

Ali Syari’ati adalah contoh intelektual sui generis yang berani dalam posisi melawan mainstreem politik maupun pemikiran Islam. Ia dapat disejajarkan dengan para pembaharu Sunni pendahulunya, seperti Jamal al-Din al-Afghani (w.1897), Muhammad Abduh (w. 1905) atau Muhammad Iqbal (w.1938). Sama dengan Syari’ati, mereka adalah pembaharu pemikiran Islam dan sekaligus para oposan yang sangat kritis dengan fenomena ketidakadilan dan imperialisme Barat. Yang membedakan antara Syari’ati dengan ketiga tokoh Sunni itu adalah bahwa Syari’ati lebih radikal dalam mengimplementasikan pemikiran-pemikiran pembaharuannya dan ini yang perlu mendapat catatan tebal sejarah pembaharuan Islam, bahwa Syari’ati dengan gagasan revolusinya berhasil menarik gerbong oposisi di kalangan masyarakat Iran untuk melawan rezim yang berkuasa sampai akhirnya gerakan oposisi itu berhasil melakukan revolusi bersejarah tahun 1979.

Ali Syari’ati dan Revolusi Iran adalah dua hal yang sulit untuk dipisahkan. Walau dia meninggal dunia beberapa saat sebelum revolusi itu benar-benar terwujud, tepatnya tanggal 19 Juni 1977, gema revolusi yang dia kampanyekan di Iran sampai akhir hayatnya, mendapat sambutan yang antusias dari massa pengunjak rasa pada puncak gerakan revolusi 1978-1979. Poster-poster Ali Syari’ati bersanding dengan poster tokoh revolusi lain seperti Mossadeq dan tentunya Khomeini, diusung sepanjang demonstrasi besar-besaran melawan Rezim Syah. Bahkan beberapa kalangan menyebut Syari’ati lebih mempunyai peran dalam Revolusi Iran ketimbang Khomeini, misalnya, yang munculnya pada saat-saat setelah secara efektif revolusi berakhir. Zayar dalam bukunya Iranian Revolution: Past, Present, and Future, bahkan menuduh Khomeini sebagai pembajak Revolusi Iran dari para pejuang pra-revolusi. 

Bertitik tolak dari latar belakang tersebut, peneliti menemukan titik urgensi penelitian tentang pemikiran Ali Syari’ati, khususnya yang terkait dengan Islam dan revolusi. Syari’ati adalah prototype cendekiawan Islam yang melaju diantara pusaran konservatisme pemikiran Islam yang menekankan Islam sebagai agama yang terpisah dengan persoalan-persoalan real di masyarakat, dan sekularisme pemikiran yang begitu terpesona dengan modernisme Barat dan meninggalkan Tradisi Suci Agama. Syari’ati menawarkan model lain (the third way, dalam istilah Antoni Gidden), yaitu Islam revolusioner, Islam yang mengambil posisi sebagai jalan revolusi menuju pembebasan umat atas segala macam bentuk ketidakadilan dan penindasan. Syari’ati berhasil menggali nilai-nilai revolusioner Islam yang selama ini terkubur oleh ortodoksi, yang dalam konteks ajaran Syi’ah, Syari’ati telah merevolusi doktrin Syi’ah dalam bentuknya yang lebih progresif. Simbol-simbol penting Syi’ah seperti asy-Syûra, Karbala, Syâhid diposisikan kembali dalam wacana perlawanan seperti semula. 

Penelitian ini juga akan menggali lebih eksploratif tentang pengaruh pemikiran revolusioner Ali Syari’ati dalam Revolusi Iran 1979. Keberhasilan Revolusi Iran tidak bisa lepas dari keberhasilan revolusi doktin Syi’ah. Dan salah satu tokoh penting yang terlibat dalam proyek revolusi doktrin Syi’ah itu adalah Ali Syari’ati.

Pemikiran Ali Syari’ati yang revolusioner mengundang perhatian orang untuk mengkaji lebih dalam hubungan pemikirannya dengan para pemikir revolusioner sebelumnya. Para pengkaji pun lantas mengaitkan Syari’ati dengan Marx dalam satu pola hubungan geneologis pemikiran. Hasilnya pun bisa ditebak, bahwa Syari’ati sedikit banyak terpengaruh oleh pemikiran Marx, khususnya yang terkait dengan bagaimana menganalisis ketimpangan sosial dalam masyarakat. Sehingga beberapa kalangan menyebut proyek pemikiran Syari’ati adalah Islamisasi Marxisme atau Marxisisasi Islam.

Eko Supriyadi adalah salah satu dari peneliti Indonesia yang telah berusaha mengkaji pengaruh Marxisme dalam pemikiran Ali Syari’ati. Dalam penelitiannya yang telah diterbitkan menjadi buku yang berjudul Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari’ati, Eko berupaya menelusuri akar-akar geneologis pemikiran sosialisme Ali Syari’ati pada pemikiran Marxisme. Dalam temuannya Supriyadi menyatakan bahwa ada pengaruh Marx dalam pemikiran Syari’ati, tetapi Syari’ati menerima pemikiran Marx dengan kritik dan ia menawarkan sintesa antara Marxisme dan Islam. Salah satu yang dikritik Syari’ati dalam rancang bangun pemikiran Marx adalah kecenderungannya yang menafikan segala bentuk spiritualitas, yang dengan begitu menafikan agama, sekaligus Tuhan. Penelitian lain yang agak mirip dengan karya Eko Supriyadi adalah yang dilakukan oleh Munawar Anwar Firdausi dengan judul Analisis Tipologi Pemikiran Karl Marx dalam Pandangan Ali Syari’ati yang dia ajukan sebagai tesis di pascasarjaan IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2004. 

Kedua penelitian di atas lebih menekankan pada pengaruh pemikiran Marxisme dalam pemikiran Syari’ati dan kritik Syari'ati terhadap Marxisme. Penelitian itu tidak memotret secara utuh bagaimana wacana Islam dan politik yang diusung Syari'ati apalagi mengaitkannya dengan revolusi Iran. Tetapi paling tidak dari penelitian itu dapat dilacak akar geneologis pemikiran revolusioner Syari'ati, sehingga lebih memudahkan untuk merekonstruksi pemikirannya dan mengaitkannya dengan revolusi Iran 1979.

Adalah terlalu sempit jika memposisikan Syari’ati sebatas tokoh yang mampu mensitesakan antara Islam dan Marxisme. Realitas sosial, politik dan budaya yang melingkupi Syari’ati dalam menelorkan karya-karya intelektualnya begitu komplek. Rezim Syah Pahlevi yang despotik, ajaran-ajaran Islam (Syi’ah) yang dibonsai ulama resmi menjadi sebatas ajaran ritual, serta kondisi umum masyarakat Islam yang berada dalam cengkraman hegemoni Barat adalah fenomena penting yang membentuk karakter pemikiran Syari’ati, sehingga wajar jika tampak karakter revolusioner dalam pemikirannya. Ali Syari’ati tergelisahkan oleh kondisi umat yang terus-menerus diposisikan sebagai pihak yang teraniaya (mustal’afîn), dan karya-karya Syari’ati seolah mewakili suara-suara itu.

Ali Rahmena yang telah melakukan pembacaan cukup komprehensif atas beberapa karya penting Syari’ati dalam bukunya Pioneer of Islamic Revival yang dalam edisi Indonesia oleh penerbit Mizan diberi judul Para Perintis Zaman Baru Islam. Buku Rahmena mereview pemikiran-pemikiran Syari’ati yang tertuang dalam beberapa karya penting, diantaranya adalah Eslamshenasi (Islamologi) dan Kavir (Gurun).

Tulisan Rahnema cukup lengkap sebagai tulisan yang memotret sejarah kehidupan Ali Syari'ati yang sarat dengan petualangan khas seorang revolusioner. Penelitian ia yang bersumber dari data primer akurat dan berbahasa asli (Persia) memungkinkan Rahnema untuk menganalisis secara lebih tajam fenomena kesejarahan pemikiran dan aktivitas politik Syari'ati. Tetapi karena tulisan itu hanya sebuah tulisan biografi, bangunan pemikiran Ali Syari'ati yang kaya dan komplek tidak tertuang dengan utuh, dan sebaliknya, banyak konteks historis yang terlewatkan begitu saja, sehingga kesan yang muncul adalah fragmentasi dan distorsi. Tetapi tulisan Rahnema akan menjadi informasi awal yang cukup penting untuk memetakan secara historis warisan intelektual dan politik Ali Syari'ati.

Azyumardi Azra dalam salah satu bagian dari bukunya yang berjudul Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme, menulis tentang filsafat pergerakan Ali Syari’ati. Azra menyatakan bahwa pandangan dunia Syari'ati yang paling menonjol adalah menyangkut hubungan antara agama dan politik. Sehingga dalam konteks ini, Syari'ati dapat disebut politico–religio thinker (pemikir politik keagamaan), yang buah pikirannya menjadi salah satu akar ideologi Revolusi Islam Iran. Azra juga menyorot bagaimana kritik Syari'ati terhadap ulama dan tawaran Syari'ati tentang ideologi Syi’ah revolusioner (Syi’ah Alawi) sebagai lawan dari Syi’ah konservatif (Syi’ah Safavi).

Sama dengan tulisan Rahnema, Azra hanya memotret pemikiran Syari'ati pada segmen tertentu saja. Ketika ia menulis tentang pengaruh penting pemikiran Ali Syari'ati terhadap Revolusi Islam, Azra tidak menjelaskan lebih lanjut bagaimana proses pengaruh-mempengaruhi itu berjalan. Tulisan Azra hanya menambah informasi tentang karakter pemikiran Syari'ati dan komentar-komentar para tokoh terhadap pemikiran dan kiprah Syari'ati dalam gerakan oposisi di Iran saat itu.

Senada dengan John L. Esposito dan John O. Voll, Abdulaziz Sachedina dalam tulisannya, Ali Syari’ati: Ideologue of Iranian Revolution, menyatakan bahwa Syari’ati adalah salah satu tokoh yang berhasil merumuskan ideologi perjuangan bagi Revolusi Iran. Syari’ati, tulis Sachedina, menawarkan satu bentuk penafsiran baru dalam pemikiran Islam yang mendorong umat Islam untuk bersikap progresif dan anti status quo. Progresifitas dan anti status quo inilah yang menjadi ruh dalam ideologi perlawanan yang ditawarkan Syari’ati, dan itu diterima baik oleh khususnya kelompok mahasiswa dan kaum terpelajar lainnya di Iran saat itu.

John L. Esposito dan John O. Voll serta Abdulaziz Sachedina telah menulis tentang pengaruh pemikiran Ali Syari'ati terhadap revolusi Iran, tetapi seperti juga tulisan-tulisan para tokoh terdahulu, apa yang ditulis oleh John L. Esposito dan John O. Voll serta Abdulaziz Sachedina tidak lebih hanya sekadar asumsi atau tesis yang tidak dilengkapi dengan fakta historis secara detail. Apa yang mereka tulis tidak utuh menggambarkan fakta historis dan sosio-politik disaat pemikiran Syari'ati mengalami pergolakan.

Hamid Dabashi menyebut Syari’ati sebagai “the ideologist of revolt”. Dalam bukunya, Theology of Discontent: The Idelogical Foundation of The Islamic Revolution in Iran, Dabashi menyatakan bahwa Ali Syari’ati adalah salah satu ideolog terkemuka Iran yang mengusung aliran dan ideologi utama dan penting yang berpengaruh di Iran sebelum pecahnya revolusi. Dalam kajian beberapa sarjana yang concern dengan Revolusi Iran, ada beberapa aliran dan ideologi menonjol yang berpengaruh di Iran sebelum pecahnya revolusi 1978-1979, diantaranya adalah ideologi sosialis-sekuler yang diusung diantaranya oleh Partai Tudeh (Partai Komunis Iran), dan ideologi sosialis-religius (Syi’ah progresif) yang diusung oleh Ali Syari’ati.

Partai Tudeh memang disebut-sebut oleh Zuyar dalam bukunya, Iranian Revolution: Past, Present and Future, sebagai elemen penting dalam revolusi Iran, disamping beberapa kelompok gerakan sosialis lainnya, diantaranya adalah Fadaeen (Organisasi Rakyat Iran). Tidak hanya itu, Zuyar bahkan menempatkan Khomeini hanya sebagai tokoh yang datangnya lebih belakangan yang ambil bagian dalam gerakan revolusi. Khomeini tidak lebih dari “pembajak revolusi” tulis Zayar.

Apa yang ditulis oleh Dabashi dan Zayar memberi jalan masuk yang lebar atas potret historis revolusi Iran. Tetapi masing-masing kurang menyinggung, bahkan dalam tulisan Zayar tidak disinggung sama sekali peran Ali Syari'ati dalam revolusi itu. Sehingga apa yang ditulis Zayar, lebih menampakkan peran penting kelompok Marxis Iran, dan ini seakan seperti menafikan fakta historis-sosiologis bahwa masyarakat Iran adalah mayoritas Syi’ah. 

Penelitian ini mengambil fokus pada pemikiran revolusioner Ali Syari’ati dan pengaruhnya terhadap Revolusi Islam Iran. Berbeda dengan apa yang telah diteliti oleh Eko Supriyadi dan Munawar Anwar Firdausi yang lebih fokus pada pengaruh pemikiran Marxisme dalam pemikiran Syari’ati, penelitian ini lebih fokus pada pengaruh pemikirannya terhadap gerakan revolusi di Iran yang berhasih menumbangkan rezim Syah. Begitu pula dengan apa yang telah dikaji oleh Ali Rahmena yang lebih menyorot karya-karya penting Syari’ati. Tulisan Azyumardi Azra memang memberi inspirasi untuk melacak pengaruh pemikiran Syari’ati terhadap Revolusi Iran, tetapi apa yang disampaikan Azra lebih sekedar hipotesis awal dari pada sebuah analisa yang mendalam. Karya Hamid Dabashi memang memberi informasi detail tentang berbagai aliran dan ideologi yang berpengaruh dalam Revolusi Iran, tetapi dari kesekian aliran itu mana yang paling berpengaruh, dan sejauhmana pengaruh ideologi yang digagas Syari’ati dalam revolusi tampaknya belum dikupas secara memadai oleh para peneliti dan penulis itu. 

KERANGKA TEORITIK

Selama ini revolusi merupakan sebuah istilah yang digunakan untuk menyebut suatu perubahan fundamental di pemerintahan atau konstitusi politik sebuah negara, terutama yang terjadi karena sebab-sebab internal dan lewat suatu pergolakan bersenjata, dan rusuh. Menurut Funk & Wagnalls New Encyclopedia, revolusi adalah sebuah perubahan sosial atau politik dengan memakai kekerasan dan secara paksa, dipengaruhi oleh kekejaman dan bentrok senjata; revolusi juga berarti perubahan sistem politik, namun secara cepat dan total, melalui cara-cara di luar konstitusi dan pengingkaran atas lembaga pemerintahan. Senada dengan pengertian itu, dalam Black’s Law Ditionary, revolusi diartikan “on overthrow of a government usu. Resulting in fundamental political change, a successful rebellion” (meruntuhkan pemerintah yang ada, menghasilkan perubahan politik secara fundamental, dan sebuah pemberontakan yang sukses). 

Eugene Camenka adalah salah satu yang menyatakan bahwa kekerasan dalam revolusi adalah sebuah keniscayaan, tetapi, ia buru-buru memberi penjelasan lanjutan, seandainya revolusi itu tanpa menimbulkan kekerasan, masih tetap dianggap revolusi. Akhirnya Samuel Huntington merumuskan revolusi sebagai “suatu penjungkirbalikan nilai-nilai, mitos, lembaga-lembaga politik, struktur sosial, kepemimpinan, serta aktifitas maupun kebijaksanaan pemerintah yang telah dominan di masyarakat”. Dan secara prinsip dari berbagai definisi yang diberikan para pakar politik, revolusi terkait dengan gagasan perubahan menyeluruh, pembaharuan dan diskontinuitas menyeluruh dan juga menganut asumsi bahwa revolusi erat hubungannya dengan transformasi sosial.

Dari beberapa definisi tentang revolusi di atas dapat diambil beberapa kata kunci (key words) dalam diskursus revolusi diantaranya adalah; perubahan politik secara fundamental (fundamental change in the political system), kekuatan massa (extra-legal mass actions), pemberontakan (rebellion and revolt), dan oposisi. Dalam banyak kasus oposisi senantiasa menimbulkan kekacauan (chaos) dan kekerasan (violence), tetapi terminologi itu bukan karakter pokok dalam revolusi, tetapi hanya sebagai akibat samping saat revolusi itu dijalankan.

Bagaimana revolusi dapat dijelaskan menjadi satu strategi politik dalam mencapai suatu tujuan? Tentu ada banyak perspektif untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan itu. Salah satu perspektif untuk melihat masalah itu adalah tesis Gramsci tentang hegemoni. Pada prinsipnya, dalam teori hegemoni ala Gramsci disebutkan bahwa para elite membutuhkan cara untuk dapat melakukan kontrol efektif terhadap pihak yang dikuasainya. Cara-cara elit ini penting dalam rangka tetap terus menjaga posisi kekuasannya dari ancaman-ancaman ketidakpatuhan. Hegemoni yang dilakukan para penguasa/elite tidak sebatas hegemoni cara-cara pruduksi, tetapi juga hegemoni ideologi. Dengan demikian, melalui hegemoni ideologis, kepatuhan bisa dipaksakan dan perlawanan bisa dipatahkan atau dilenyapkan oleh elite. Pada akhirnya ketika hegemoni itu mengalami titik kulminasi, demikian kata Gramsci, pada saat yang sama, perlawanan bisa mengambil bentuk berupa upaya-upaya kontra hegemoni oleh kelas yang dikuasai untuk melawan formasi sosial yang ada.

Bagaimana kontra hegemoni bisa dilakukan oleh mereka yang tertindas? Kerkvliet adalah salah satu pakar politik yang mampu melihat fenomena kontra- hegemoni sebagai sesuatu yang mungkin terjadi yang asal-muasalnya adalah dari sikap kritisisme masyarakat bawah (yang tertindas) terhadap ideologi dominan yang dipaksakan oleh elite kekuasaan. Lebih jelas Kerkvliet menulis :

“Masyarakat dari kelas yang dikuasai tidak harus selalu tunduk kepada ideologi dominan, karena mereka mempunyai gagasan-gagasan dan keyakinan-keyakinan alternatif yang mampu menampilkan tantangan signifikan kepada pandangan kelompok dominan tentang bagaimana hak milik dan sumber-sumber lainnya bisa digunakan oleh siapa saja. Mereka mempunyai gagasan tentang hak-hak mereka dan apa itu keadilan, yang sekali lagi menentang keyakinan banyak orang yang berkuasa”.

Singkatnya, gagasan bahwa ideologi kelas yang dikuasai bisa menyusup dan melawan ideologi hegemonik adalah mungkin. Banyak contoh yang membenarkan tesis ini, seperti yang diperlihatkan oleh buruh tambang di Indian. Mereka mengembangkan ideologi mereka sendiri melalui elaborasi atas kebudayaan tradisional Indian dan mereka menggunakan idiom-idiom budaya untuk melakukan perlawanan terhadap pemilik-pemilik tambang dan negara.

Apakah agama bisa menjadi sumber kekuatan dan inspirasi ideologis untuk melakukan oposisi dan revolusi terhadap kekuatan elite yang hegemonik? Bagi Gramsci, fungsi agama salah satunya adalah memberikan bentuk-bentuk kesadaran baru yang sesuai dengan tahap-tahap perkembangan sosial yang baru. Menurut Gramsci, sesuatu yang memiliki nilai penting khusus adalah agama atau ideologi yang bisa mewujudkan suatu ‘kehendak kolektif nasional-populer’ seperti yang ia lihat pada protestanisme dalam revolusi Perancis.

Oliever Roy dalam bukunya yang sangat populer The Failure of political Islam mengemukakan suatu fakta bahwa keyakinan tertentu terhadap agama (Islam) ternyata membawa implikasi terhadap sikap politik tertentu. Kaum Islamisis, begitu Roy menjelaskan, memiliki argumen politik yang berpijak pada asas bahwa Islam adalah sistem pemikiran global dan menyeluruh. Menurut mereka, masyarakat yang terdiri dari orang-orang Islam saja tidak cukup, tetapi juga harus Islami dalam landasan maupun strukturnya. Konsekwensinya, lanjut Roy, setiap orang punya kewajiban untuk memberontak terhadap negara Muslim yang dinilai korup; bahkan juga keharusan untuk mengekskomunikasikan (takfir) penguasa yang dipandang murtad serta untuk melakukan tindakan kekerasan (revolusi) terhadapnya.

Peneliti tidak bermaksud memperdebatkan apakah gerakan kelompok Islamisis itu kontra produktif terhadap upaya-upaya gerakan Islam yang ramah dan toleran, tetapi sekadar mencari bukti kebenaran tesis Gramsci di atas bahwa agama bisa, bahkan menjadi faktor penting dalam menumbuhkan kekuatan oposisi dan revolusi. Mungkin ini yang ingin dieksplorasi secara akademis oleh Ali Syari’ati. Ia berupaya untuk merumuskan tradisi keberagamaan Islam yang tidak melulu mengurus akherat, seperti yang ditunjukkan oleh perilaku mayoritas Muslim. Akan tetapi yang lebih berarti dari itu semua adalah bagaimana menjadikan agama sebagai kekuatan revolusi yang membebaskan umat dari penindasan, kesewenang-wenangan dan ketidakadilan.

Sebagaimana telah dikemukakan di muka, bahwa Ali Syari’ati adalah sosok intelektual Muslim yang revolusioner. Pandangan dunia Syari’ati yang paling menonjol adalah menyangkut hubungan antara agama dan politik, yang dapat dikatakan menjadi dasar dari ideologi pergerakannya. Salah satu tema sentral dalam ideologi politik keagamaan Ali Syari’ati adalah dalam hal ini, Islam dapat dan harus di fungsionalisasikan sebagai kekuatan revolusioner untuk membebaskan rakyat yang tertindas, baik secara kultural maupun politik. Lebih tegas lagi, Islam dalam bentuk murninya yang belum dikuasai kekuatan konservatif – merupakan ideologi revolusioner ke arah pembebasan Dunia Ketiga dari penjajahan politik, ekonomi dan kultural Barat. Ia merasakan problem akut yang dimunculkan kolonialisme dan neo-kolonialisme yang mengalienasikan rakyat dari akar-akar tradisi mereka.

Hassan Hanafi senafas dengan Ali Syari’ati dalam memberdayakan Islam sebagai kekuatan revolusi. Untuk mewujudkan idealisme Islam pembebasan itulah, Hassan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasâr al-Islâmi : Kitâbât fi al-Nahdla Al-Islâmiyah (Kiri Islam : Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) pada tahun 1981. Jurnal ini merupakan kelanjutan dari Al-Urwa al-Wutsqa dan Al-Manâr, yang menjadi agenda Al-Afghani dalam melawan kolonialisme dan keterbelakangan, menyerukan kebebasan dan keadilan sosial serta mempersatukan kaum muslimin ke dalam blok Islam atau blok Timur. Jurnal ini juga terbit setelah kemenangan Revolusi Islam di Iran, tahun 1979. Sehingga, peristiwa besar itu memang telah membangkitkan Hassan Hanafi dalam meluncurkan “Proyek Kiri Islam”-nya. Namun, menganggap peristiwa itu sebagai satu-satunya penyebab, adalah tidak benar karena kita juga harus memperhitungkan faktor pergerakan Islam modern dan lingkungan Arab-Islam. Demikian pula, kata Hassan Hanafi, Kiri Islam bukanlah Islam berbaju Marxisme karena itu berarti menafikan makna revolusioner dalam Islam sendiri. Kiri Islam lahir dari kesadaran penuh atas posisi tertindas umat Islam, untuk kemudian melakukan rekonstruksi terhadap seluruh bangunan pemikiran Islam tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Upaya rekonstruksi ini adalah suatu keniscayaan karena bangunan pemikiran Islam tradisional yang sesungguhnya satu bentuk tafsir justru menjadi pembenaran atas kekuasaan yang menindas.

Tokoh Islam lain yang senafas dengan Ali Syari’ati dan Hassan Hanafi adalah misalnya Ashar Ali Engineer. Asghar menyatakan bahwa kedatangan Islam merupakan sebuah revolusi yang selama berabad-abad telah berperan secara signifikan dalam sejarah umat manusia. Akan tetapi, begitu keterangan selanjutnya dari Asghar, setelah meninggalnya Nabi Muhammad, terjadi perebutan kekuasaan yang berorientasi kepada kepentingan pribadi. Saat kekuasaan itu menjadi instrumen kepentingan pribadi, muncullah dalam wilayah kekuasaan Islam, penguasa-penguasa despotik seperti yang dipertontonkan secara nyata oleh Reza Syeh Pahlevi yang menjadi obyek kritik dan oposisi Ali Syari’ati atau para penguasa Mesir yang juga menjadi ladang kritisisme seorang anak bangsa seperti Hassan Hanafi yang dikenal sebagai pengusung al-yasar al-islami (kiri Islam). Watak perlawanan Islam terhadap kesewenang-wenangan sekaligus keberpihakan Islam terhadap kelompok tertindas (mustad’afîn) telah menjadi watak dasar Islam sebagai agama rahmatan li al-’âlamîn. Maka akan banyak dijumpai dalam al-Qur’an, kitab pedoman umat Islam, pelbagai anjuran bahkan perintah tegas untuk melakukan pembelaan terhadap mustad’afîn Pembelaan terhadap mustad’afîn ini dilakukan secara simultan dengan larangan secara tegas pula atas segala bentuk ketidakadilan, baik kultural maupun struktural.

Sebagaimana yang menjadi fokus kajian para pemikir Islam revolusioner, bahwa Islam tidak hanya sebatas agama yang melangit, hanya sekadar kumpulan doktrin, tetapi lebih dari itu, Islam adalah agama yang sarat dengan dimensi praksis. Istilah yang sering digunakan untuk ini adalah faith in actions, keyakinan yang diwujudkan dalam aksi-aksi nyata. Berangkat dari kerangka berfikir ini, para pemikir Islam revolusioner, termasuk di dalamnya Ali Syari’ati berupaya agar buah pikirannya dapat diserap sebanyak mungkin lapisan masyarakat untuk mempengaruhi pola pikir mereka. Setelah masyarakat mengalami revolusi pemikiran, maka harapan selanjutnya adalah mewujudkan sebuah gerakan sosial-politik yang radikal untuk merevolusi struktur sosial politik yang dominan.