Hubungan Budaya Organisasional, Keefektifan Organisasional Dan Kepemimpinan, Telaah Perspektif Untuk Riset

Hubungan Budaya Organisasional, Keefektifan Organisasional Dan Kepemimpinan, Telaah Perspektif Untuk Riset

Tulisan dalam artikel ini bertujuan menyusun konstruksi hubungan antar tiga konstruk penting dalam teori organisasi. Ketiga konstruk tersebut terdiri atas budaya organisasional, keefektifan organisasional dan kepemimpinan. Langkah pertama dimulai dengan elaborasi setiap konstruk dalam berbagai perspektif. Langkah berikutnya adalah melakukan simulasi dan konstruksi hubungan antar konstruk sehingga tersusun peta awal dari hubungan antar variabel tersebut.

1. Konstruk “Budaya organisasional”

Pemaknaan budaya organisasional demikian luas dalam berbagai setting sehingga istilah budaya dalam suatu perusahaan atau organisasi pernah menjadi suatu “fashion” baik di kalangan manajer, konsultan dan bahkan juga di kalangan akademisi. Namun demikian dalam perkembangannya, budaya organisasional mendapat “tempat” penting dalam khasanah akademis, khususnya teori organisasi seperti halnya struktur, strategi dan pengendalian (Hofstede, 1990).

Dalam terminologi akademis, “Budaya organisasional” merupakan suatu konstruk, yang merupakan abstraksi dari fenomena yang dapat diamati dari banyak dimensi. Sehingga banyak ahli ilmu-ilmu sosial dan manajemen belum memiliki “communal opinio” mengenai definisi budaya organisasional. Mereka mendefiniskan terminologi tersebut dari beragam perspektif dan dimensi.

Dalam pandangan Davis (1984) menyatakan bahwa budaya organisasional merupakan pola keyakinan dan nilai-nilai (values) organisasi yang difahami, dijiwai dan dipraktikkan oleh organisasi sehingga pola tersebut memberikan arti tersendiri dan menjadi dasar aturan berperilaku dalam organisasi. Schein (1992) mendefiniskan budaya organisasional sebagai suatu pola dari asumsi-asumsi dasar yang ditemukan, diciptakan atau dikembangkan oleh suatu kelompok tertentu dengan maksud agar organisasi belajar mengatasi atau menanggulangi masalah-masalah yang timbul akibat adaptasi eksternal dan integrasi internal yang sudah berjalan dengan cukup baik, sehingga perlu diajarkan kepada anggota-anggota baru sebagai cara yang benar untuk memahami, memikirkan dan merasakan berkenaan dengan masalah-masalah tersebut. 

Dalam pandangan Schein (1992), budaya organisasional berada pada tiga tingkat, yaitu artifacts, espoused values dan basic underlying assumptions (lihat Gambar 1). Pada tingkat artifacts, budaya organisasional memiliki karakteristik bahwa struktur dan proses organisasional dapat terlihat. Pada tingkat berikutnya, espoused values, para anggota organisasi mempertanyakan “Apa yang seharusnya dapat mereka berikan kepada organisasi”.

Pada tingkat ini organisasi dan anggotanya membutuhkan tuntunan strategi (strategies), tujuan (goals) dan filosofi dari pemimpin organisasi untuk bertindak dan berperilaku. Sedangkan pada tingkat basic underlying assumptions berisi sejumlah keyakinan (beliefs) bahwa para anggota organisasi mendapat jaminan (take for granted) bahwa mereka diterima baik untuk melakukan sesuatu secara benar dan cara yang tepat.

Kotter dan Hesket (1992), Sackmann (1992), Hofstede (1994) dan Maschi dan Roger (1995) menyatakan bahwa budaya organisasi merupakan seperangkat asumsi-asumsi keyakinan-keyakinan, nilai-nilai dan persepsi-persepsi yang dimiliki para anggota kelompok dalam suatu organisasi yang membentuk dan mempengaruhi sikap dan perilaku kelompok tersebut. 

Stoner et. al (1995) mendefiniskan budaya organisasional sebagai suatu cognitive framework yang meliputi sikap, nilai-nilai, norma perilaku dan harapan-harapan yang disumbangkan anggota organisasi. Kreitner dan Knicky (1995) menambahkan bahwa budaya organisasi berperan sebagai perekat sosial (social glue) yang mengikat semua anggota organisasi secara bersama-sama. Pendapat Luthans (1998) hampir senada dengan pendapat sebelumnya, bahwa budaya organisasional merupakan norma-norma dan nilai-nilai yang mengarahkan perilaku anggota organisasi. 

Sedangkan sifat-sifat yang dimiliki budaya organisasional secara mendasar dikemukakan Hofstede (1991) meliputi: 1) menyeluruh dan menjangkau dimensi waktu yang panjang (holistic), 2) ditentukan atau mencerminkan catatan historis perusahaan (historically determined), 3) berhubungan dengan sesuatu yang bersifat ritual dan simbolik, 4) dihasilkan dan dipertahankan oleh kelompok-kelompok yang secara bersama-sama membentuk organisasi (social constructed), 5) halus (soft) dan 6) sukar berubah (hard to change)

Smircich (1983) menunjukkan empat fungsi penting budaya organisasional, yaitu: 1) memberikan suatu identitas organisasional kepada para anggota organisasi., 2) memfasilitasi atau memudahkan komitmen kolektif, 3) meningkatkan stabilitas sistem sosial, dan 4) membentuk perilaku dengan membantu anggota organisasi memilih sense terhadap sekitarnya. Di ssamping itu budaya organisasional disimpulkan pula sebagai “ruh” organisasi karena di sana bersemayam filosofi, misi dan visi organisasi yang akan menjadi kekuatan penting untuk berkompetisi.

2. Keefektifan dan Kinerja Organisional

Konsep keefektifan seperti juga konsep budaya organisasinal, juga memiliki pemaknaan yang beragam yang berimplikasi pada kesulitan dalam pemahaman konsep dan metoda. Hal tersebut disebabkan belum adanya kesepakatan tentang dimensi-dimensi dari konsep keefektifan, kriteria yang digunakan dalam pengukuran, tingkat analisis yang appropriate dan kelompok kegiatan organisasional mana yang mencerminkan pusat perhatian untuk studi keefektifan (Scott, 1977). Kondisi “chaos” tentang konsep tersebut tidak membuat konsep keefektifan “hengkang” dari topik organisasi. 

Dalam pandangan Cameron dan Whetten (1983), ada tiga alasan meliputi teoritis, empiris dan praktis. Pertama secara teoritis konsep keefektifan organisasional secara teoritis terletak pada pusat semua model organisasional. Kedua, keefektifan secara empiris berfungsi sebagai variabel penting dalam kegiatan riset dan konsep penting dalam penafsiran fenomena organisasional. Dan ketiga, adanya kebutuhan untuk membuat judgements tentang kinerja (performance) berbagai organisasi. Namun demikian, paling tidak ada dua pandangan yang paling banyak digunakan dalam mengevaluasi keefektifan kepemimpinan, yaitu dalam kaitannya dengan konsekuensi-konsekuensi dari tindakan-tindakan pemimpin tersebut bagi para pengikutnya dan para stakeholder organisasi lainnya. 

Pandangan lainnya dengan melihat berbagai jenis hasil yang telah digunakan, termasuk di dalamnya kinerja dan pertumbuhan kelompok atau organisasi dari pemimpin tersebut, kesediaannya untuk menanggapi tantangan-tantangan atau krisis-krisis, kepuasan pengikut dengan pemimpinnya, komitmen pengikut terhadap sasaran-sasaran kelompok, kesejahteraan psikologis dan pengembangan para pengikut dan kemajuan pemimpin ke posisi kekuasaan yang lebih tinggi di dalam organisasi. 

Salah satu hal yang menyebabkan kurangnya pengembangan konsepsual mengenai keefektifan adalah kesulitan dalam mengintegrasikan berbagai konsepsualisasi organisasi yang berbeda. Oleh karena itu setiap upaya pengembangan konsep keefektifan harus dimulai dengan suatu analisis teori organisasi yang menjadi dasarnya (Goodman dan Penning, 1980).

3. Hubungan Budaya Organisasional dengan Keefektifan Organisasional

Tujuan seorang manajer dalam setiap organisasi secara logis menghendaki peningkatan kinerja organisasional organisasi. Namun demikian banyak problem organisasional dan ketidakpastian (uncertainty) baik internal maupun eksternal yang seringkali mengganggu pencapaian kinerja organisasional. Bahkan banyak penelitian menunjukkan kegagalan organisasi lebih sering disebabkan oleh permasalahan manajerial organisasi secara internal (Koontz, 1991). Permasalahan tersebut mendorong Peters dan Waterman (1982) menggagas pentingnya kebudayaan organisasional untuk meningkatkan keefektifan dan kinerja organisasional. Menurut Peters dan Waterman, setiap organisasi mempunyai kebudayaannya masing-masing. Tiap kebudayaan tersebut dapat menjadi kekuatan positif dan negatif dalam mencapai kinerja organisasionalonal. Dalam berbagai penelitian dan kajian manajemen organisasi banyak para ahli telah meyakini keeratan hubungan antara budaya organisasional (organizational culture) dan keefektifan organisasional, sehingga hubungan keduanya hampir tidak diperdebatkan lagi. 

Penelitian O’Reilly (1989) menunjukkan dukungan penting bagi proposisi di atas bahwa budaya perusahaan mempunyai pengaruh terhadap keefektifan suatu perusahaan terutama pada perusahaan yang mempunyai budaya yang sesuai dengan strategi dan dapat meningkatkan komitmen karyawan terhadap perusahaan. Kemudian Lusch dan Harvey (1994) mengatakan bahwa peningkatan kinerja organisasional juga ditentukan oleh aktiva tidak berwujud, antara lain: budaya organisasional, hubungan dengan pelanggan (customer elationship) dan citra perusahaan (brand equity).

Pandangan tersebut sejalan dengan kajian sebelumnya yang dilakukan Kotter dan Heskett (1992) bahwa budaya organisasional diyakini sebagai salah satu faktor kunci penentu (key variable factors) kesuksesan kinerja organisasional seperti yang disampaikan pada hasil studi mereka:

Berdasarkan penelitian terhadap 207 perusahaan dari 22 jenis industri di Amerika Serikat, Kotter dan Heskett menemukan bahwa budaya organisasional mempunyai dampak yang signifikan terhadap kinerja ekonomi perusahaan untuk jangka panjang. Secara lengkap empat peran utama budaya organisasional berhasil dieksplorasi dari penelitian tersebut, meliputi: 1) memiliki pengaruh yang signifikan terhadap kinerja ekonomi perusahaan, 2) menjadi faktor yang lebih menentukan sukses atau gagalnya perusahaan pada masa mendatang, 3) dapat mendorong peningkatan kinerja ekonomi jangka panjang jika di dalam perussahaan terdiri dari orang-orang yang layak dan cerdas, dan 4) dibentuk untuk meningkatkan kinerja perusahaan.

Demikian pula hasil penelitian sejumlah perusahaan di Amerika Serikat yang melakukan merger pada dekade 1980-an yang menunjukkan bahwa merger seringkali mengalami kegagalan karena tidak kompatibel dengan budaya organisasional (Marren, 1993). Sehingga keselarasan antara nilai-nilai individu (individual values) dengan nilai-nilai organisasi (organizational values) secara signifikan berhubungan dengan komitmen organisasional, kepuasan kerja, keinginan berhenti dan turn over seperti yang diperoleh dari sejumlah hasil riset empiris Kreitner dan Knicky (1995).

Pandangan di atas didukung pula oleh pandangan beberapa ahli ilmu-ilmu sosial dan manajemen organisasi, seperti: Hofstede (1991), Sharplin (1992), Wilhelm (1992), Martin (1992), Mody dan Noe (1996), Sobirin (1997), dan Luthans (1998).

Dalam kasus di Indonesia, studi tentang pengaruh budaya organisasional terhadap keefektifan kinerja manajerial dan kinerja ekonomi organisasi telah banyak dilakukan. Misalnya studi yang dilakukan oleh Supomo dan Indriantoro (1998) yang meneliti 79 manajer dari berbagai departemen dalam perusahaan-perusahaan manufaktur yang menemukan bukti empiris adanya pengaruh positif budaya organisasional yang berorientasi pada orang terhadap keefektifan aanggaran partisipatif dalam peningkatan kinerja manajerial. Bahkan penelitian yang dilakukan Lako dan Irmawati (1997) menjelaskan keberhasilan organisasi mengimplementasikan nilai-nilai (values) budaya organisasional dapat mendorong organisasi tumbuh dan berkembang secara berkelanjutan.

Sejumlah penelitian di atas menunjukkan bahwa budaya organisasional memiliki peran yang sangat strategis untuk mendorong dan meningkatkan keefektifan kinerja organisasional, termasuk di dalamnya kinerja manajerial, baik dalam jangka pendek maupun jangka panjang. Di sini, budaya organisasional berperan penting untuk menentukan arah organisasi, bagaimana mengalokasikan dan mengelola sumber daya sebagai kekuatan internal dalam memanfaatkan peluang (opportunity) dan mengantisipasi ancaman (threat).

Konstruk “Kepemimpinan” (Leadership)

Seperti halnya konstruk budaya organisasional, konstruk kepemimpinan juga menjadi subyek yang senantiasa menarik dan diperbincangkan bagi banyak kalangan yang kemudian berakibat pula pada pendefinisian yang beragam dan kadang kurang tepat secara ilmiah. Telaah yang dilakukan para peneliti dalam mendefinisikan konstruk berbasis pada perspektif-perspektif individu dan aspek dari fenomena perhatian mereka yang paling menarik. 

Menurut Hemhill & Coons (1957) kepemimpinan adalah perilaku dari seorang individu yang memimpin aktivitas-aktivitas suatu kelompok ke suatu tujuan yang ingin dicapai bersama (shared goal). Tannenbaum, Weschler, dan Massarik (1961) berpendapat bahwa kepemimpinan adalah pengaruh antar pribadi yang dijalankan dalam suatu situasi tertentu serta diarahkan melalui proses komunikasi ke arah pencapaian satu atau beberapa tujuan tertentu. Pandangan lain mengatakan bahwa kepemimpinan adalah pembentukan awal serta pemeliharaan struktur dalam harapan dan interaksi (Stogdill, 1974). Rauch dan Behling (1984) menggagas pengertian kepemimpinan sebagai proses mempengaruhi aktivitas-aktivitas sebuah kelompok yang diorganisasikan ke arah pencapaian tujuan. Sedangkan Hosking (1988) berpendapat bahwa para pemimpin adalah mereka yang secara konsisten memberi kontribusi yang efektif terhadap orde sosial dan yang diharapkan dan dipersepsikan melakukannya. Jacob dan Jacques (1990) mendefinisikan kepemimpinan sebagai proses memberi arti terhadap usaha kolektif dan yang mengakibatkan kesediaan untuk melakukan usaha yang diinginkan untuk mencapai sasaran. 

Melihat demikian banyaknya pemahaman tentang kepemimpinan, Stogdill (1974) menyimpulkan bahwa terdapat banyak definisi tentang kepemimpinan sebanyak jumlah orang yang telah mencoba mendefinisikannya. Secara garis besar menjelaskan bahwa kepemimpinan menyangkut proses pengaruh sosial (pengaruh yang sengaja dijalankan oleh seseorang terhadap orang lain untuk menstruktur aktivitas-aktivitas serta hubungan-hubungan di dalam sebuah kelompok atau organisasi (Yukl, 1989).

Di atas tampak bahwa studi kepemimpinan sangat tergantung pada preferensi metoda dari peneliti dan konsep kepemimpinan. Di bawah ini Yukl (1989) mencoba menelaah perspektif-perspektif dalam studi kepemimpinan.

1. Pendekatan berdasarkan ciri (trait approach), pendekatan ini menekankan pada atribut-atribut pribadi para pemimpin. Asumsi pada pendekatan ini bahwa beberapa orang pemimpin alamiah dianugerahi beberapa karakteristik yang tidak dipunyai orang lain.

2. Pendekatan berdasarkan perilaku, terbagi ke dalam dua kategori. Kategori pertama adalah penelitian mengenai sifat dari pekerjaan manajerial. Penelitian ini menguji bagaimana para manajer memanfaatkan waktu mereka, dan mencoba menjelaskan isi kegiatan-kegiatan manajer dengan menggunakan kategori tentang isi seperti peran, fungsi dan tanggung jawab manajerial. Berikutnya adalah penelitian terhadap pekerjaan manajerial, membandingkan perilaku pemimpin yang efektif dan tidak efektif.

3. Pendekatan kekuasaan-pengaruh (power-influence approach), pendekatan ini mencoba menjelaskan keefektifan kepemimpinan dalam kaitannya dengan jumlah dan jenis kekuasaan yang dimiliki dan cara kekuasaan digunakan. Kekuasaan tersebut dilihat sebagai hal penting bukan saja untuk mempengaruhi bawahan, tetapi juga kawan sejawat, atasan maupun orang yang berada di luar organisasi.

4. Pendekatan situasional, menekankan pentingnya faktor-faktor kontekstual mempengaruhi studi kepemimpinan.

5. Kepemimpinan partisipatif, memberikan penekanan kepada pembagian kekuasaan (power sharing) dan pemberian kewenangan kepada para pengikut. Studi ini juga berakar dari tradisi pendekatan keperilakuan.

6. Kepemimpinan karismatik dan transformasional, menjelaskan mengapa para pengikut dari pemimpin-pemimpin tertentu bersedia melakukan usaha yang luar biasa dan pengorbanan pribadi untuk mencapai tujuan dan misi organisasi/ kelompok.

7. Kepemimpinan dalam kelompok pengambil keputusan, menjelaskan bagaimana kontribusi kepemimpinan di dalam kelompok pengambil keputusan.

Sejarah Dan Kebudayaan Islam Di Indonesia

Sejarah Dan Kebudayaan Islam Di Indonesia

Sejarah tak ubahnya kacamata masa lalu yang menjadi pijakan dan langkah setiap insan di masa mendatang. Hal ini berlaku pula bagi kita para mahasiswa UIN Sunan Kalijaga untuk tidak hanya sekedar paham sains tapi juga paham akan sejarah kebudayaan islam di masa lalu untuk menganalisa dan mengambil ibrah dari setiap peristiwa yang pernah terjadi. Seperti yang kita ketahui setelah tumbangnya kepemimpinan masa khulafaurrasyidin maka berganti pula sistem pemerintahan Islam pada masa itu menjadi masa daulah, dan dalam makalah ini akan disajikan sedikit tentang masa daulah Abbasiyah. 

Dengan segala keterbatasan tim penulis, maka dalam makalah ini tidak akan dijabarkan satu persatu secara rinci, tapi akan dibahas inti dari masa daulah Abbasiyah pada waktu itu, yaitu mengenai sub pokok bahasan seperti yang telah tertuang dalam kata pengantar, meliputi:

• Bagaimana kemunculan daulah Abbasiyah, dimana akan diuraikan bagaimana peralihan dari masa daulah Umayyah ke masa daulah. 
• Masa kejayaaan daulah Abbasiyah, yaitu membahas mengenai pada masa khalifah siapakah masa kejayaan itu terjadi dan prestasi apa saja yang pernah diraih. 
• Runtuhnya daulah Abbasiyah, yaitu menjelaskan sebab-sebab mengapa daulah umayyah runtuh. 

Demikianlah sedikit gambaran mengenai isi makalah ini yang tim penulis buat dengan metode literatur kaji pustaka terhadap buku-buku yang berhubungan dengan tema makalah yang kami buat.  

Dengan tumbangnya daulah Bani Umayyah maka keberadaan Daulah Bani Abbasiyah mendapatkan tempat penerangan dalam masa kekhalifahan Islam saat itu, dimana daulah Abbasiyah in sebelumnya telah menyusun dan menata kekuatan yang begitu rapid an terencana. Dan dalam makalah ini akan diurakan sesikit menganaiberdirinya masa kekhalifahan Abbasiyah, masa kejayaan dan prestasi apa saja yang pernah diraih serta apa saja penyebab runtuhnya daulah Abbasiyah.

Kelahiran Daulah Abbasiyah

Pemerintahan As-Saffah 

Khalifah abbasiyah yang pertama adalah Abu Abbas, dialah yang diberi kepercayaan kepada pamannya Abdullah dalam perang melawan Marwan II, khalifah terakhir Bani Umayyah. Hingga akhir khalifah Abbas memberi kepercayaan kepada SalihBin Ali untuk membunuhMarwan, yang kemudian kepala marwan dikirim ke khalifah Abbas.

Saffah kemudian dipindah ke Anbar, dia menggunakan sebagian besar dari masa pemerintahannya untuk memeragi pemimpin-pemimpin arab yang membantu Umayyah. Dia mengusir mereka kecuali Abdurrahman yang tidak berapa lama kemudian mendirikan dinasti Umayyah di Spayol. Saffah juga memutuskan untuk menghabisi nyawa beberapa orang pembantu bani Umayyah. Ia membunuh Abu Salama, dikenal sebagai menteri (Wadi’) dari keluarga Nabi Muhammad, seperti halnya dia membunuh Abu Hubayra, salahsatu dari pemimpin bani Umayyah zaman Marwan II setelah memberi kebebasan kepadanya.

Kekhalifahan Saffah bertahan selama 4 tahun sembulan bulan. Dia wafat pada tahun 136 H di Anbar, satu kota yang telah dijadikan sebagai tmpat kedudukan pemerinyahannya.

Sistem Kekhalifahan Abbasiyah 

Khalifah Abbasiyah kedua mengambil gelar Al-Mansur dan meletakkan dasar-dasar pemerintahan Abbasiyah. Di bawah Abbasiyah, kekhalifahan berkembang sebagai system politik. Dinasti ini muncul dengan bantuan orang-orang Persia yang merasa bosan terhadap bani Umayyah di dalam masalah sosial ddan pilitik diskriminas. Khalifah-khalifah Abbasiyah yang memakai gelar”Imam” pemimpinmasyarakat muslim untuk menekankan artikeagamaan kekhalifahan. Abbasiyah mencontoh tradisi Umayyahdi dalam mengumumkanlebih dari satu putra mahkota raja.

Mansur dianggap sebagaipendiri kedua dari Dinasti Abbasiyah. Di masa pemerintahannya Baghdad dibagun menjadi ibukota DinastiAbbasiyah danmerupakan pusat perdaganganserta kebudayaan. Hingga Baghdad dianggap sebagai kota terpenting di dunia pada saat itu yang kaya akan ilmu pengetahuan dan kesenian. Hingga beberapa dekade kemudian dinasti Abbasiyah mencapai masa kejayaan.

Kejayaan Daulah Abbasiyah

1. Gerakan penerjemahan

Meski kegiatan penerjemahan sudah dimulai sejak Daulah Umayyah, upaya untuk menerjemahkan dan menskrinsip berbahasa asing terutama bahasa yunani dan Persia ke dalam bahasa arab mengalami masa keemasan pada masa DaulahAbbasiyah. Para ilmuandiutus ke daeah Bizantium untuk mencari naskah-naskah yunanidalam berbagai ilmu terutama filasafat dan kedokteran. Sedangkan perburuan manuskrip di daerah timur seperti Persia adalah terutama dalam bidang tata Negara dan sastra.

Pelopor gerakan penerjemahan pada awal pemerintahan daulah Abbasiyah adalah Khalifah Al-Mansyur yang juga membangun Ibu kota Baghdad. Pada awal penerjemahan, naskah yang diterjemahkan terutama dalambidang astrologi, kimia dan kedokteran. Kemudiannaskah-naskahfilsafat karya Aristoteles dan Plato juga diterjemahkan. Dalam masa keemasan, karya yang banyak diterjemahkan tentang ilmu-ilmu pramatis seperti kedokteran. Naskah astronomi dan matematika juga diterjemahkan namun, karya-karya berupa puisi, drama, cerpen dan sejarah jarang diterjemakan karena bidang ini dianggap kurang bermanfa’at dan dalam hal bahasa,arab sendiri perkembangan ilmu-ilmu ini sudah sangat maju.

- Baitul hikmah

Baitul hikmah merupakan perpustakaan yangberfungsi sebagai pusat pengembagan ilmu pengetahuan.

- Pada masa harun ar-rasyid

Institusi ini bernama Khizanahal-Hikmah (Khazanah kebijaksanaan) yang berfungsi sebagai perpustakaan dan pusat penelitian.

- Pada masa al-ma’mun

Lembaga ini dikembangkan sejak tahun 815 M dan diubah namanya menjadi Bait al-Hikmah, yang dipergunakan secara lebihmaju yaitu sebagaitempatpenyimpanan buku-buku kuno yang didapat dari Persia, Bizantium, dan bahkan dariEthiopia danIndia. Direktur perpustakaannya seorang nasionalis Persia dan ahli pahlewi, Sahl Ibn Harun. Di bawah kekuasaan Al-Ma’mun, lembaga ini sebagai perpustakaan juga sebagai pusat kegiatan study dan riset astronomi dan matematika.

2. Dalam bidang filasafat

Pada masa ini pemikiran filasafat mencakup bidang keilmuan yang sangat luas seperti logika, geometri, astronomi, dan musik yang dipergunakan untuk menjelaskan pemikiran abstrak, garis dan gambar, gerak dan su ibn Ishaq al-Kinemasa abbasiyah seperti Ya’kub ibn Ishaq al-Kinl-Farabi,Ibn Bajah, Ibnu Tufaildan Ibn Rushd menjelaskan pemikiran-pemikirannya dengan menggunakan contoh, metamor, analogi, dan gambaranimajinatif.

3. Dalam bidang hukum Islam

Karya pertama yang diketahui adalah Majmu’ al Fiqh karya Zaid bin Ali (w.122 H/740 M)yang berisi tentang fiqh Syi’ah Zaidiyah. Hakimagung yang pertama adalah Abu Hanifah (w.150/767).meskidiangap sebagai pendiri madzhab hanafi,karya-karyanya sendiri tidakada yang terselamatkan. Dua bukunya yang berjudul Fiqh alAkbar (terutama berisi artikel tentang keyakinan) dan Wasiyah Abi Hanifah berisi pemikiran-pemikirannya terselamatkankarena ditulis oleh para muridnya.

4. Perkembangan Ekonomi

Ekonomi imperium Abbasiyah digerakkan oleh perdagangan. Sudah terdapat berbagai macamindustri sepertikain linen di mesir, sutra darisyiria dan irak, kertas dari samarkand, serta berbagai produk pertanian sepertigandum dari mesir dan kurma dari iraq. Hasil-hasil industri dan pertanian ini diperdagangkan ke berbagai wilayah kekuasaan Abbasiyahdan Negara lain.

Karena industralisasi yang muncul di perkotaan ini, urbanisasi tak dapat dibendung lagi. Selain itu, perdagangan barang tambang juga semarak. Emas yang ditambang dari Nubia dan Sudan Barat melambungkan perekonomian Abbasiyah.

Perdagangan dengan wilayah-wilayah lain merupakan hal yang sangat penting. Secara bersamaan dengan kemajuan Daulah Abbasiyah, Dinasti Tang di Cina juga mengalami masa puncak kejayaan sehingga hubungan erdagangan antara keduanya menambah semaraknya kegiatan perdagangan dunia.

5. Dalam bidang Peradaban

Masa Abbasiyah menjadi tonggak puncak peradaban Islam. Khalifah-khalifah Bani Abbasiyah secara terbuka mempelopori perkembangan ilmu pengetahuan dengan mendatangkan naskah-naskah kuno dari berbagai pusat peradaban sebelumnya untuk kemudian diterjemahkan, diadaptasi dan diterapkan di dunai Islam. Para ulama’ muslim yang ahli dalam berbagai ilmu pengetahuan baik agama maupun non agama juga muncul pada masa ini. Pesatnya perkembangan peradaban juga didukung oleh kemajua ekonomi imperium yang menjadi penghubung dunua timur dan barat. Stabilitas politik yang relatif baik terutama pada masa Abbasiyah awal ini juga menjadi pemicu kemajuan peradaban Islam

Runtuhnya Daulah Abbasiyah

Sebab –sebab keruntuhan daulah Abbasyiah

Keruntuhan dari segi internal ( dari dalam ) 

Ø Mayoritas kholifah Abbasyiah periode akhir lebih mementingkan urusan pribadi dan melalaikan tugas dan kewajiban mereka terhadap negara.

Ø Luasnya wilayah kekuasaan kerajaan Abbasyiah, sementara komunikasi pusat dengan daerah sulit dilakukuan.

Ø Semakin kuatnya pengaruh keturunan Turki, mengakibatkan kelompok Arab dan Persia menaruh kecemburuan atas posisi mereka.

Ø Dengan profesionalisasi angkatan bersenjata ketergantungan khalifah kepada mereka sangat tinggi.

Ø Permusuhan antar kelompok suku dan kelompok agama.

Beberapa Saran Topik Kajian ‘Filsafat Indonesia’

Beberapa Saran Topik Kajian ‘Filsafat Indonesia’ 

Kajian Filsafat Indonesia masih baru, dan karenanya, masih sangat luas. Setiap pengkaji Filsafat Indonesia tidak akan kehabisan bahan kajian, karena Filsafat Indonesia adalah ‘tanah air filsafat’ yang baru. Setiap orang dapat menjadi ‘anggota’ dan ‘warganegara’ di dalamnya dan setiap orang akan mendapat ‘lahan kajian’ yang berhektar-hektar luasnya. Di bawah ini hanyalah ‘sedikit hektar lahan kajian’ yang dapat dijadikan pertimbangan dalam memilih judul kajian dalam penulisan ilmiah (seperti makalah, paper, proceedings, tesis, atau disertasi) terhadap fenomena filsafat yang disebut Filsafat Indonesia itu.

Filsafat Etnik

1. Metafisika dalam Budaya Jawa

2. Metafisika dalam Budaya Sunda

3. Metafisika dalam Budaya Bugis

4. Metafisika dalam Budaya Bali

5. Metafisika dalam Budaya Batak

6. Metafisika dalam Budaya Riau

7. Metafisika dalam Budaya Lombok

8. Metafisika dalam Budaya Kalimantan

9. Metafisika dalam Budaya Sulawesi

10. Metafisika dalam Budaya Papua

11. Etika dalam Budaya Sunda

12. Etika dalam Budaya Batak

13. Etika dalam Budaya Bugis

14. Etika dalam Budaya Kalimantan

15. Etika dalam Budaya Papua

16. Teori Pengetahuan dalam Budaya Jawa

17. Teori Pengetahuan dalam Budaya Bali

18. Teori Pengetahuan dalam Budaya Lombok

19. Teori Pengetahuan dalam Budaya Sunda

20. Teori Pengetahuan dalam Budaya Papua

21. Teori Pengetahuan dalam Budaya Riau

22. Teori Pengetahuan dalam Budaya Bugis

23. Teori Pengetahuan dalam Budaya Kalimantan

24. Teori Pengetahuan dalam Budaya Batak

25. Konsep Kekuasaan dalam Budaya Jawa

26. Konsep Kekuasaan dalam Budaya Bali

27. Konsep Kekuasaan dalam Budaya Batak

28. Konsep Kekuasaan dalam Budaya Bugis

29. Konsep Kekuasaan dalam Budaya Kalimantan

30. Konsep Kekuasaan dalam Budaya Papua

31. Konsep Manusia dalam Budaya Jawa

32. Konsep Manusia dalam Budaya Bali

33. Konsep Manusia dalam Budaya Batak

34. Konsep Manusia dalam Budaya Bugis

35. Konsep Manusia dalam Budaya Riau

36. Konsep Manusia dalam Budaya Papua

37. Kosmologi dalam Budaya Jawa

38. Kosmologi dalam Budaya Sunda

39. Kosmologi dalam Budaya Bali

40. Kosmologi dalam Budaya Bugis

41. Kosmologi dalam Budaya Lombok

42. Kosmologi dalam Budaya Sulawesi

43. Kosmologi dalam Budaya Papua

44. Konsep Tuhan dalam Budaya Jawa

45. Konsep Tuhan dalam Budaya Bali

46. Konsep Tuhan dalam Budaya Lombok

47. Konsep Tuhan dalam Budaya Lampung

48. Konsep Tuhan dalam Budaya Palembang

49. Konsep Tuhan dalam Budaya Aceh

50. Konsep Tuhan dalam Budaya Batak

51. Konsep Tuhan dalam Budaya Riau

52. Teleologi dalam Budaya Jawa

53. Teleologi dalam Budaya Bali

54. Teleologi dalam Budaya Batak

55. Teleologi dalam Budaya Bugis

56. Teleologi dalam Budaya Kalimantan

57. Teleologi dalam Budaya Papua

58. Fungsi Adat dalam Budaya Jawa

59. Fungsi Adat dalam Budaya Bali

60. Fungsi Adat dalam Budaya Batak

61. Fungsi Adat dalam Budaya Jambi

62. Fungsi Adat dalam Budaya Ambon

63. Fungsi Adat dalam Budaya Bugis

64. Fungsi Adat dalam Budaya Papua

65. Konsep Kematian dalam Budaya Jawa

66. Konsep Kematian dalam Budaya Sunda

67. Konsep Kematian dalam Budaya Batak

68. Konsep Kematian dalam Budaya Bugis

69. Konsep Kematian dalam Budaya Papua

70. Konsep Kelahiran Manusia dalam Budaya Jawa

71. Konsep Kelahiran Manusia dalam Budaya Sunda

72. Konsep Kelahiran Manusia dalam Budaya Bali

73. Konsep Kelahiran Manusia dalam Budaya Bugis

74. Konsep Kelahiran Manusia dalam Budaya Papua

75. Makna Perkawinan dalam Budaya Jawa

76. Makna Perkawinan dalam Budaya Sunda

77. Makna Perkawinan dalam Budaya Bali

78. Makna Perkawinan dalam Budaya Lombok

79. Makna Perkawinan dalam Budaya Papua

80. Konsep Dunia Gaib dalam Budaya Jawa

81. Konsep Dunia Gaib dalam Budaya Bali

82. Konsep Dunia Gaib dalam Budaya Sunda

83. Konsep Dunia Gaib dalam Budaya Batak

84. Konsep Dunia Gaib dalam Budaya Bugis

85. Konsep Waktu dalam Budaya Jawa

86. Konsep Waktu dalam Budaya Sunda

87. Konsep Waktu dalam Budaya Batak

88. Konsep Waktu dalam Budaya Bugis

89. Konsep Waktu dalam Budaya Papua

90. Konsep Kawan dan Lawan dalam Budaya Jawa

91. Konsep Kawan dan Lawan dalam Budaya Sunda

92. Konsep Kawan dan Lawan dalam Budaya Bali

93. Konsep Kawan dan Lawan dalam Budaya Bugis

94. Konsep Kawan dan Lawan dalam Budaya Papua

95. Teori Keberhasilan dalam Budaya Jawa

96. Teori Keberhasilan dalam Budaya Sunda

97. Teori Keberhasilan dalam Budaya Bali

98. Teori Kegagalan dalam Budaya Jambi

99. Teori Kegagalan dalam Budaya Lampung

100. Konsep Menghormati dalam Budaya Papua

Filsafat India-Indonesia

1. Metafisika dalam Kakawin Sutasoma

2. Metafisika dalam Negarakertagama

3. Metafisika dalam Sang Hyang Kamahayanikam

4. Teori Pengetahuan dalam Kakawin Sutasoma

5. Teori Pengetahuan dalam Negarakertagama

6. Teori Pengetahuan dalam Sang Hyang Kamahayanikam

7. Konsep Tuhan dalam Kakawin Sutasoma

8. Konsep Tuhan dalam Negarakertagama

9. Konsep Kekuasaan dalam Kakawin Sutasoma

10. Konsep Kekuasaan dalam Negarakertagama

11. ‘Agama Lain’ dalam Kakawin Sutasoma

12. ‘Agama Lain’ dalam Negarakertagama

13. Konsep Waktu dalam Kakawin Sutasoma

14. Konsep Waktu dalam Negarakertagama

15. Konsep Manusia dalam Kakawin Sutasoma

16. Konsep Manusia dalam Negarakertagama

17. Kosmologi dalam Kakawin Sutasoma

18. Kosmologi dalam Negarakertagama

19. Etika dalam Kakawin Sutasoma

20. Etika dalam Negarakertagama

21. Teori Sorga dalam Kakawin Sutasoma

22. Teori Sorga dalam Negarakertagama

23. Teori Politik dalam Kakawin Sutasoma

24. Teori Politik dalam Negarakertagama

25. Teori Kebahagiaan dalam Kakawin Sutasoma

26. Teori Kebahagiaan dalam Negarakertagama

27. Teori Keberhasilan dalam Kakawin Sutasoma 

28. Teori Kegagalan dalam Negarakertagama

29. Teleologi dalam Kakawin Sutasoma

30. Teleologi dalam Negarakertagama

31. Konsep Sejarah dalam Kakawin Sutasoma

32. Spiritualitas dalam Kakawin Sutasoma

33. Spiritualitas dalam Negarakertagama

34. Teori Kehidupan dalam Kakawin Sutasoma

35. Teori Kematian dalam Negarakertagama

36. Ajaran Karma dalam Kakawin Sutasoma

37. Konsep Makhluk Halus dalam Kakawin Sutasoma

38. Konsep Dewa-Dewi dalam Kakawin Sutasoma

Filsafat Cina

1. Sun Yat-Sen di Mata Tionghoa Indonesia

2. Maoisme Tionghoa Indonesia

3. Teori Politik Tionghoa Indonesia

4. Komunisme di Mata Tionghoa Indonesia

5. Konfusianisme Tionghoa Indonesia

6. Anti-konfusianisme Tionghoa Indonesia

7. Konsep Keberhasilan Tionghoa Indonesia

8. Konsep Kegagalan Tionghoa Indonesia

9. Konsep Hidup Tionghoa Indonesia

10. Konsep Manusia di mata Tionghoa Indonesia

11. Etika Tionghoa Indonesia

12. Metafisika Tionghoa Indonesia

13. Teori Pengetahuan orang Tionghoa Indonesia

14. Makna Perkawinan menurut Tionghoa Indonesia

15. Makna Kematian menurut Tionghoa Indonesia 

Filsafat Islam

1. Pemikiran Metafisika dalam Filsafat Hamzah Fansuri

2. Pemikiran Metafisika dalam Filsafat Ronggowarsito

3. Pemikiran Metafisika dalam Filsafat Ki Ageng Selo

4. Pemikiran Metafisika dalam Filsafat Suryomentaram

5. Pemikiran Metafisika dalam Puisi-Puisi Emha Ainun Najib & Soetardji Calzoum Bachri

Filsafat Barat

1. Demokrasi di Indonesia

2. Federalisme: Konsep dan Aplikasinya

3. HAM dan Akar Filosofisnya

4. Feminisme di Indonesia

5. Eksistensialisme dalam Puisi-Puisi Chairil Anwar

Filsafat Kristen

1. Ekaristi dan Filsafatnya

2. Transubstansiasi: Filsafat dan Sejarahnya

3. Hermeneutika Injili: Filsafat dan Aplikasinya

Filsafat Paska-Soeharto

1. Reformasi: Tujuan-Tujuan dan Aplikasinya

2. Filsafat Reformasi

Metode Pengkajian Filsafat Indonesia

Metode Pengkajian Filsafat Indonesia 

Metode itu ibarat ‘kacamata’ yang digunakan untuk memahami gejala atau realitas. Kegunaan metode dalam lapangan filsafat sungguh sangat besar. Filsafat adalah realitas yang terus bergerak abadi dan berseliweran di depan mata seorang filosof, karena sejarah (waktu dan ruang) terus berubah abadi. Hanya metodelah yang mampu membuat still photo dari realitas filsafat yang bergerak abadi itu.

Banyak sekali metode yang dapat digunakan untuk memahami gejala filsafat di Indonesia, mulai dari yang imported hingga yang dikembangkan sendiri di tanah-air. Di bawah ini hanya sekadar contoh dari beberapa metode pengkajian filsafat yang telah dilakukan oleh beberapa pengkaji Filsafat Indonesia.

Metode Survival Economy

Metode ini mengingatkan kita pada dikotomi superstructure-infrastructure dalam Marxisme. Marx pernah berpendapat bahwa produksi budaya (superstructure) mencakup agama, seni, dan filsafat berjalan bersamaan dengan jenis produksi ekonomis (infrastructure). Bahkan, infrastructurelah yang menentukan corak superstructure. Jika mode of production yang diterapkan ialah ‘feudalisme’, maka kebudayaan yang diproduksi bersamaan dengan itu ialah budaya feudalistik. Begitupula dengan mode of production kapitalisme, yang melahirkan budaya kapitalistik.

Metode sejenis ini dipakai oleh Jakob Sumardjo, baik dalam bukunya Mencari Sukma Indonesia dan Arkeologi Budaya Indonesia. Menurut Jakob, filsafat suatu masyarakat di Indonesia tergantung pada cara masyarakat itu bertahan hidup (survive); cara masyarakat itu memanfaatkan alam sekitarnya demi kelangsungan hidup komunalnya. Jika masyarakat itu dapat bertahan hidup dengan cara bersawah, maka filsafat yang diproduksi akan berhubungan dengan sawah (konsep kesuburan, konsep hari baik, konsep musim baik, konsep hidup sesuai alam, dll.). 

Berdasarkan jenis survival economy yang dianut suatu masyarakat, Jakob membagi Filsafat Indonesia ke dalam 4 jenis pola-pikir, yakni ‘pola-pikir masyarakat persawahan’, ‘pola-pikir masyarakat perladangan’, ‘pola-pikir masyarakat peramu-berburu’, dan ‘pola-pikir masyarakat pesisir-maritim’, dimana di antara 4 pola-pikir (filsafat) itu terdapat perbedaan yang amat besar. 

Metode Historis

Metode ini adalah metode yang paling kuno untuk mengkaji fenomena kemanusiaan, termasuk fenomena filsafat. Filsafat Indonesia pertama-tama ditaruh dalam bingkai sejarah, lalu diurai dalam suatu kronologi, kemudian dalam kronologi itu dimasukkan nama-nama tokoh Filsafat Indonesia. Setelah daftar nama memenuhi kronologi, dimulailah pencarian data-data historis yang mencakup biografi tokoh, karya-karya tokoh, peran-peran tokoh itu dalam sejarah filsafat, dan bisa pula ditambahkan data-data tentang peran historis tokoh itu dalam sejarah dunia atau dalam sejarah filsafat dunia. Metode ini telah digunakan, misalnya, oleh Ferry Hidayat dalam karyanya Sketsa Sejarah Filsafat Indonesia. 

Titik-tolak Ferry ialah pandangan bahwa filsafat—dimanapun dan kapanpun ia diproduksi—merupakan produk sejarah, dan karena itu, maka konteks sejarah yang melingkari filsafat itu harus ditemukan jika filsafat hendak dipahami secara lebih baik. Filsafat Marxisme, misalnya, akan lebih baik dipahami jika ditemukan konteks historis yang melingkari produksi Marxisme itu: kondisi sosial apa yang menyebabkan Karl Marx membangun filsafat Komunisme? Masalah kongkrit apa di Jerman dan di Inggris yang menyebabkan Marx menulis Das Kapital? Realitas politik apa di era Marx dan Engels hidup yang mendorong mereka membangun classless society? Jika semua pertanyaan itu dapat ditemukan jawabannya lewat kajian historis, maka filsafat Marxisme dapat dipahami secara lebih dalam.

Metode Komparasi dan Kontras

Cara lain untuk mengkaji Filsafat Indonesia ialah dengan cara mencari perbedaan dan kesamaan di antara filsafat-filsafat sejagat yang ada, lalu perbedaannya ditunjukkan, sehingga nampak fitur distingtif dari Filsafat Indonesia. M. Nasroen menggunakan metode perbandingan dan kontras untuk menunjukkan segi-segi berbeda dari Filsafat Indonesia yang membedakannya dari filsafat-filsafat sejagat lainnya dalam karyanya Falsafah Indonesia. Ia membandingkan tradisi Filsafat Barat, Filsafat Timur, dan Filsafat Indonesia, lalu berkesimpulan bahwa Filsafat Indonesia amat berbeda dari dua filsafat lainnya karena mengajarkan ajaran-ajaran asli tentang mupakat, pantun-pantun, Pancasila, hukum adat, ketuhanan, gotong-royong, dan kekeluargaan.

Metode Kritik Teks

Metode ini mengkaji Filsafat Indonesia langsung dari teks-teks filsafat yang diwariskan seorang filosof tertentu. Artinya, semua karya seorang filosof Indonesia dikumpulkan, lalu ditelaah secara seksama, diperhatikan konsep-konsep utamanya. Setelah selesai ditelaah, dibangunlah beberapa kesimpulan tentang teks itu, dan dari kesimpulan itu dibangunlah pengertian tentang struktur filsafat yang dibangun teks itu. Metode ini telah diterapkan P.J. Zoetmulder, Sunoto, R. Pramono, dan Jakob Sumardjo dalam karya-karya mereka. 

Metode Internalisasi

Metode ini dipakai oleh Sunoto dalam karyanya Menuju Filsafat Indonesia. Untuk memahami konsep-konsep kenegaraan Jawa Kuno, Sunoto mengunjungi candi-candi di Jawa, mengamati relik-relik candi untuk merenungi pesan cerita yang dipahatkan di atasnya, menghirup udara di sekitar candi, bersemadi di dalam area candi untuk merasakan auranya, mencoba memasukkan citra fisik dan citra metafisik dari candi itu ke dalam badan dan jiwanya, dan saat itu semua berhasil diinternalisir, Sunoto menghentikan semadinya dan kemudian membangun konsep-konsep subjektif tentang konsep kenegaraan Jawa darinya.

Periodisasi Filsafat Indonesia

Periodisasi Filsafat Indonesia 

Periodisasi yang biasa dilakukan oleh sejarawan filsafat Barat ialah Periode Klasik, Periode Pertengahan, Periode Modern, dan Periode Kontemporer. Sedangkan sejarawan filsafat Cina membagi Filsafat Cina dalam periode-periode seperti Periode Klasik, Periode Pertengahan, dan Periode Modern. Lalu pertanyaannya kemudian adalah apakah sejarawan filsafat Indonesia juga harus mengikuti pembagian periode seperti itu? Jika memang harus mengikuti periodisasi Barat dan Cina itu, kapankah periode Klasik dari Filsafat Indonesia itu? Bisa saja dikatakan bahwa periode Klasik dari Filsafat Indonesia adalah periode yang dihitung sejak era neolitik (sekitar 3500-2500 SM) hingga awal abad 19 M, lalu periode Modern sejak awal abad 19 M hingga era Soeharto lengser, dan periode Kontemporer sejak Soeharto lengser hingga detik ini (2005).

Sekilas nampaknya periodisasi tadi tidak problematik, tapi jika ditelaah lebih dalam mengandung banyak persoalan. Persoalan-persoalan yang muncul ialah seperti: perbedaan apakah yang paling signifikan antara Filsafat Indonesia pada era Klasik, era Modern, dan era Kontemporer itu? Apakah perbedaan periode itu didasarkan pada perbedaan point of concern (pusat perhatian) yang dikaji filosof di era tertentu? Apakah perbedaan antara ‘yang klasik’ dengan ‘yang modern’ hanyalah perbedaan antara ‘yang menolak’ dengan ‘yang menerima’ pengaruh Barat? Apakah perbedaan periode hanya sekadar penanda waktu, dari satu ‘titik pemberhentian’ ke ‘titik pemberhentian’ selanjutnya? Jika ya, apa yang membedakan ‘titik pemberhentian’ yang satu dengan ‘titik-titik’ yang lain? Apakah yang membedakan ‘yang klasik’ dan ‘yang modern’ hanyalah sekadar perpindahan tema filosofis (thematic shift)?

Banyaknya persoalan yang muncul dengan mengikuti periodisasi ala Barat dan Cina menunjukkan, bahwa model periodisasi seperti itu tidak tepat untuk sejarah Filsafat Indonesia. Harus dicari model periodisasi lain yang dapat memuat kurang-lebih segala filsafat yang pernah diproduksi sejak era neolitikum hingga sekarang. Di bawah ini akan diajukan 2 model periodisasi yang mungkin lebih cocok untuk penulisan sejarah Filsafat Indonesia.

Periodisasi Berdasarkan Interaksi Budaya

Periodisasi Filsafat Indonesia dapat dibuat berdasarkan datangnya budaya-budaya asing yang berinteraksi dengan budaya asli Indonesia, dengan cara membuat kronologi historis dan menyebutkan dari budaya dunia mana sumber filosofis itu berasal-mula. Dengan model ini, misalnya, dapat dikatakan bahwa Filsafat Indonesia dapat dipecah ke dalam periode-periode seperti periode Etnik, periode Cina, periode India, periode Persia, periode Arab, dan periode Barat. Periode Etnik dimulai ketika filsafat etnik asli Indonesia masih dipeluk dan dipraktekkan oleh orang Indonesia sebelum kedatangan filsafat asing. Sedangkan periode Cina, India, Persia, Arab, dan periode Barat dimulai ketika orang Indonesia mulai kemasukan filsafat dari sumber-sumber budaya asing Cina, India, Persia, Arab, dan Barat.

Filsafat Indonesia pada periode Etnik, misalnya, berisi mitologi filosofis, pepatah-petitih, peribahasa, hukum adat, dan segala yang asli dalam filsafat-filsafat etnik Indonesia. Filsafat Indonesia pada periode Cina mencakup Taoisme, Konfusianisme, Anti-konfusianisme, Sun Yat-Senisme, dan Maoisme. Filsafat Indonesia pada periode India mencakup Hinduisme, Buddhisme, Tantrayana, dan Hinduisme-Bali. Periode Persia mencakup Ibnu-‘arabisme dan Ghazalisme. Periode Arab mencakup Wahhabisme, dan periode Barat mencakup filsafat Nasionalisme, Sosialisme-Demokrat, Komunisme hingga Developmentalisme. Periode Kontemporer mencakup filsafat Pancasila, Liberasionisme, Transformatifisme, Pribumisme, Feminisme, New Agisme, Liberalisme hingga Paska-modernisme. 

Periodisasi Berdasarkan Kejadian Historis Penting

Periodisasi Filsafat Indonesia juga dapat dibuat berdasarkan kejadian-kejadian penting dalam perjalanan sejarah Indonesia, seperti periode pra-Kemerdekaan, periode Kemerdekaan, periode Soekarno, periode Soeharto, dan periode paska-Soeharto. 

Yang termasuk dalam periode pra-Kemerdekaan ialah filsafat-filsafat mitologi etnik asli Indonesia, filsafat adat etnik Indonesia, filsafat Konfusianisme, filsafat Hinduisme dan Buddhisme, filsafat Tantrayana, filsafat Islam-Arab, filsafat Sufisme Persia, dan filsafat Pencerahan Barat. Sedangkan filsafat-filsafat yang masuk dalam periode Kemerdekaan ialah filsafat Modernisme Islam, filsafat Marxisme-Leninisme, filsafat Maoisme, filsafat Sosialisme Demokrat, dan filsafat Demokrasi. Sedangkan yang masuk dalam periode Soekarno ialah filsafat Revolusi, filsafat Sosialisme Indonesia, filsafat NASAKOM, dan filsafat neo-imperialisme. Periode Soeharto dimulai ketika filsafat Modenisasi dan Developmentalisme didewa-dewakan, kemudian filsafat Pancasila, filsafat Ekonomi Pancasila, filsafat Kebatinan, filsafat sekularisme yang sedang marak. Periode paska-Soeharto dimulai ketika kritik terhadap filsafat Developmentalisme marak dan filsuf mencari alternatif pada filsafat-filsafat lain seperti Liberasionisme, Transformatifisme, Reformisme, dan Revolusionisme.

Mazhab, Sumber, Dan Tokoh Filsafat Indonesia

Mazhab, Sumber, Dan Tokoh Filsafat Indonesia 

Kini tibalah pada tempatnya untuk membahas cabang-cabang dari ‘Filsafat Indonesia’ dan tokoh-tokoh kunci yang menguasai cabang itu. Di sini penulis membagi Filsafat Indonesia ke dalam 6 mazhab besar, berdasarkan pada sumber-sumber inspirasinya: Filsafat Etnik, Filsafat Timur, Filsafat Barat, Filsafat Islam, Filsafat Kristen, dan Filsafat Paska-Soeharto.

A. Filsafat Etnik

Jakob Sumardjo telah menjelaskan di muka, bahwa yang dimaksud dengan ‘Filsafat Etnik’ ialah ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yang menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ dari suatu kelompok etnik di Indonesia. Maka, jika disebut ‘Filsafat Etnik Jawa’, itu artinya:

filsafat…  terbaca dalam cara masyarakat Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara memilih pemimpin-pemimpinnya, dari bentuk rumah Jawanya, dari buku-buku sejarah dan sastra yang ditulisnya…

‘Filsafat Etnik’ adalah filsafat orisinil dari Indonesia, yang diproduksi oleh local genius primitif sebelum kedatangan pengaruh filsafat asing. Di era neolitikum, sekitar tahun 3500–2500 SM, penduduk Indonesia asli telah membentuk komunitas berupa desa-desa kecil yang telah mengenal sistem pertanian, sistem irigasi sederhana, sistem peternakan, pembuatan perahu, sistem pelayaran sederhana, dan seni bertenun. Mereka juga sudah mulai berspekulasi mengenai segala yang mereka perhatikan dari alam, sehingga merekapun sudah memproduksi filsafat, sekalipun dalam bentuk yang sangat sederhana. Mitologi-mitologi filosofis yang diproduksi suku-suku etnis Indonesia kini sudah banyak yang dibukukan, sehingga para peneliti Filsafat Indonesia kini dapat membacanya, baik dalam Bahasa Indonesia maupun dalam bahasa asing. Misalnya, mitologi filosofis suku Dayak-Benuaq telah dibukukan dan diterjemahkan ke Bahasa Inggris oleh Michael Hopes, Madras & Karaakng dengan judul Temputn: Myths of The Benuaq and Tunjung Dayak (Jakarta: Puspa Swara & Rio Tinto Foundation, 1997). 

Kajian ‘Filsafat Etnik’ telah banyak dilakukan oleh filosof Indonesia. M. Nasroen adalah orang pertama yang memelopori kajian ‘Filsafat Etnik’ pada dekade 60-an, lalu Sunoto, yang melakukan kajian serius tentang Filsafat Etnik Jawa. R. Pramono mengkaji Filsafat Etnik Jawa, Batak, Minangkabau, dan Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, dalam karyanya Arkeologi Budaya Indonesia dan Mencari Sukma Indonesia, membahas Filsafat Etnik Jawa, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Bali, Nusa Tenggara, Melayu, dan lain-lain. Franz Magnis-Suseno juga mengkaji Filsafat Etnik Jawa, seperti karya-karyanya yang berjudul Kita dan Wayang (Jakarta, 1984), Etika Jawa dalam Tantangan, dan Etika Jawa: sebuah Analisa Filsafat tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. I Made Swasthawa Dharmayuda mengkaji Filsafat Bali yang terkandung dalam adat-istiadat suku Bali dalam karyanya Filsafat Adat Bali. P.J. Zoetmulder mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari segi kesusastraannya dalam buku Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang dan Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Nian S. Djoemena mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari tradisi luriknya dalam buku Lurik: Garis-garis Bertuah (The Magic Stripes). Soewardi Endraswara mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari tradisi peribahasanya dalam buku Mutiara Wicara Jawa. Purwadi mengkaji Filsafat Etnik Jawa terutama kearifan tokoh Semar dalam pewayangan Jawa dalam karyanya Semar: Jagad Mistik Jawa dan Woro Aryandini mengkaji kearifan tokoh Bima dalam karyanya Citra Bima dalam Kebudayaan Jawa. Suwardi Endraswara membahas Filsafat Hidup yang dipahami khas orang Jawa dalam karyanya Filsafat Hidup Jawa, dan masih banyak lagi filosof Indonesia yang mengkaji Filsafat Etnik, bahkan hingga detik ini. 

B. Filsafat Timur

Yang dimaksud dengan ‘Filsafat Timur’ adalah tradisi filsafat yang dikembangkan oleh orang-orang ‘Timur’, sebagai kebalikan dari orang ‘Barat’. Istilah ini jelas saja diberikan oleh bangsa Barat untuk bangsa Timur. Pada kenyataannya, tidak semua bangsa Timur filsafatnya dikenal baik oleh bangsa Barat. Yang tradisii filsafatnya dikenal baik hanya sebagian saja, yakni, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, dan ‘Filsafat India’. 

‘Filsafat Cina’ baru-baru ini saja dipelajari dengan serius oleh filosof Indonesia, walaupun nyatanya orang Cina sudah menetap di Indonesia lebih dari 30 abad yang lalu! ‘Filsafat Cina Klasik’, seperti Filsafat Lao Tzu (605-531 SM), Konfusius (551-479 SM), dan Chuang Tzu (w.360 SM), kini dengan penuh antusias dikaji-ulang dan ditafsir-ulang. Indra Widjaja mengkaji Filsafat Chuang Tzu dalam karyanya Filsafat Perang Sun Tzu, sedangkan Anand Krishna menafsir-ulang Filsafat Lao Tzu untuk dipahami secara modern dalam karyanya Mengikuti Irama Kehidupan: Tao Teh Ching bagi Orang Modern. Soejono Soemargono membuat ikhtisar sejarah Filsafat Cina dalam karyanya yang pionir Sejarah Ringkas Filsafat Tiongkok.

‘Filsafat Cina Modern’ sudah mulai dikaji oleh filosof Indonesia sejak abad 19 M. Sun Yat-Senisme telah dikaji oleh Kwee Kek Beng (1900-1974) lewat terjemahan karya Sun Yat Sen Djalan Ke Kemerdekaan dari bahasa Cina ke bahasa Melayu, Filsafat Anti-Konfusianisme dikaji oleh Kwee Hing Tjiat (1891-1939), Filsafat Marxisme-Leninisme dan Maoisme dikaji oleh Oey Gee Hoat dan Siauw Giok Tjhan, Tan Ling Djie, Wang Jen Shu, Ong Eng Djie, Lie A Tjong, Lien Tiong Hien, Lie Wie Tjung, dll. Namun, karya Leo Suryadinata yang berjudul Mencari Identitas Nasional: Dari Tjoe Bou San sampai Yap Thiam Hien (Jakarta: LP3ES, 1990) dan Politik Tionghoa Peranakan di Jawa (Jakarta: Sinar Harapan, 1994) memuat dengan jenial ikhtisar sejarah filsafat politik Cina Modern yang dipahami filosof Indonesia dari etnik Cina. 

‘Filsafat India’ juga masih sedikit yang mengkaji. Dari survei, penulis hanya menemukan satu karya saja yang mengkaji ‘Filsafat India Klasik’, itupun hanya sebatas ikhtisar sejarah, seperti karya Harun Hadiwidjono yang berjudul Sari Filsafat India. Sedangkan yang mengkaji ‘Filsafat India Modern’ sudah cukup banyak, di antaranya ialah R. Wahana Wegig yang mengkaji Filsafat Etika dari Mahatma Gandhi dalam karyanya Dimensi Etis Ajaran Gandhi.

Yang cukup menarik dipelajari ialah karya orisinal hasil dari blending antara Filsafat Etnik Indonesia dengan Filsafat India atau hasil dari blending antara Buddhisme dan Hinduisme, yang saya namakan ‘Filsafat India-Indonesia’. Filsafat ini adalah hasil eksperimen filosofis dari beberapa filosof kreatif dari Indonesia, yang menghasilkan corak filosofis yang menarik dan orisinil. Sambhara Suryawarana, seorang penulis kitab suci Buddhisme yang hidup di kerajaan Medang Hindu di sekitar tahun 929-947, memuji-muji raja Sindok yang Hinduist di dalam kitab suci Buddhist yang dikarangnya, Sang Hyang Kamahayanikan. Mpu Prapanca (1335-1380) menulis buku Negarakertagama dan Ramayana Kakawin. Ramayana Kakawin ialah terjemahan epik Hindu-India yang disesuaikan dengan alam pikiran Indonesia primitif, sementara Negarakertagama ialah karya puisi epik berbahasa Jawa Kuno yang menjelaskan filsafat yang dianut Kertanagara (1268-1292), seorang raja terbesar dari Dinasti Singhasari, yang memadukan filsafat Siwaisme-Hindu dengan Buddhisme. Sedangkan Mpu Tantular, seorang pengarang yang hidup di masa pemerintahan Hayam Wuruk (1350-1389), menulis buku Sutasoma, yang memadukan filsafat Buddhisme dengan Syiwaisme-Hindu. 

Raja Dharmawangsa (991-1006) pernah memerintahkan penerjemahan Mahabharata ke bahasa Jawa Kuno tindakan yang memungkinkan masuknya alam pikiran primitif Jawa ke dalam epik Hinduisme-India itu. Juga raja Jayabaya (1130-1160), yang memerintahkan penyaduran Bharatayudha versi India menjadi versi Jawa, untuk menggambarkan perang saudara antara Jayabaya (sebagai Pandawa) dengan sepupunya Jenggala (sebagai Kurawa). Bahkan, raja Indra (782-812) dari Sailendra membangun Candi Borobudur yang bertingkat 9, untuk memuja arwah 9 keluarga moyangnya dalam perjalanan mereka menuju Nirvana.

‘Filsafat Jepang’ masih jarang dikaji. Dari survei, penulis hanya menemukan 2 karya yang ditulis filosof Indonesia mengenai cabang filsafat ini: pertama, karya Tun Sri Lanang yang berjudul Busido, dan kedua, karya Irmansyah Effendi yang berjudul Rei Ki: Teknik Efektif untuk Membangkitkan Kemampuan Penyembuhan Luarbiasa Secara Seketika.

C. Filsafat Barat

‘Filsafat Barat’ atau Western Philosophy ialah tradisi filsafat yang dikembangkan bangsa Barat sejak masa klasik (abad 5 SM-5 M), pertengahan (6 M-14 M), dan masa modern (15 M-sekarang), yang diproduksi di negara-negara Barat seperti Yunani, Italia, Perancis, Jerman, Inggris, Amerika, dan lain-lain. Sekarang kajian Western Philosophy dipecah-pecah menjadi banyak cabang, seperti Analytic Philosophy, Continental Philosophy, German Philosophy, dan lain-lain. 

‘Filsafat Barat’ yang cabang-cabangnya amat banyak itu telah banyak dikaji oleh filosof Indonesia, bahkan bisa dikatakan sebagai filsafat yang paling banyak dikaji dan yang paling dikuasai oleh mereka. Sejak abad 19 M, saat kolonialis Belanda menerapkan ‘Politik Etis’ dengan berdirinya sekolah-sekolah ala Barat dan gereja-gereja Protestan yang mengajarkan peradaban Barat Modern di tengah-tengah pribumi Indonesia, ‘Filsafat Barat’ mulai dipelajari pelajar-pelajar pribumi. Hingga proklamasi kemerdekaan RI pun, ‘Filsafat Barat’ sering dijadikan counter-culture terhadap ‘Filsafat Etnik’ oleh para filosof Indonesia yang telah Western-minded.

‘Sejarah Filsafat Barat’, terutama sejarah Filsafat Barat abad 20, telah dikajii oleh K. Bertens dalam karyanya Filsafat Barat Abad XX dan Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman. ‘Filsafat Barat Klasik’, seperti Filsafat Yunani-Kuno sejak Thales hingga Plotinus, telah dikaji oleh Mohammad Hatta (salah satu founding father kita) dalam bukunya Alam Pikiran Yunani.

‘Filsafat Barat Modern’ adalah cabang yang paling banyak dikaji, karena hampir semua lembaga sosial-politik Indonesia banyak yang terinspirasi darinya. Bentuk pemerintahan Republik, konstitusi negara modern, lembaga perwakilan rakyat, distribusi kekuasaan yang sejalan dengan Trias Politica, partai politik, dan ideologi partai tersebut sungguh-sungguh cerminan pengaruh alam pikiran Barat. 

Filsafat Marxisme-Leninisme pernah dikaji oleh Tan Malaka dalam bukunya Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika dan D.N. Aidit dalam bukunya Tentang Marxisme, Problems of The Indonesian Revolution, dan Kibarkan Tinggi Pandji Revolusi!. Semaoen mengkaji organisasi buruh komunis dalam bukunya Toentoenan Kaoem Boeroeh. Filsafat Sosialisme-Demokrat pernah dikaji oleh Sutan Syahrir dalam tulisannya Sosialisme di Eropah Barat dan Masa Depan Sosialisme Kerakyatan. Filsafat Politik Republik pernah dikaji oleh Tan Malaka dalam buku Naar de ‘Republiek Indonesia’ dan perkembangan Kapitalisme di Indonesia juga dibahas dalam bukunya Massa Actie. Soekarno, ‘si penyambung lidah rakyat’, pernah membahas Filsafat Nasionalisme dalam bukunya Mencapai Indonesia Merdeka. Filsafat Fasisme Jerman pernah mencuat dalam pidato Soepomo di Rapat BPUPKI menjelang kemerdekaan dan Filsafat Modernisasi mengisi hampir seluruh wacana sosial-politik di era Orde Baru Soeharto. 

Di era Soeharto, yakni era ‘filsafat sebagai candu’, banyak sekali cabang filsafat Barat yang dikaji oleh filosof Indonesia. Filsafat Estetika dikaji oleh Jakob Sumardjo dalam bukunya Filsafat Seni. Juga oleh Wajid Anwar L. dalam kedua bukunya Filsafat Estetika dan Filsafat Estetika (Sebuah Pengantar). Filsafat Etika dikaji oleh K. Bertens dalam beberapa karyanya seperti Keprihatinan Moral, Telaah atas Masalah Etika, Perspektif Etika, Kajian atas Masalah-Masalah Aktual, dan Aborsi sebagai Masalah Etika. Juga dikaji oleh W. Poespoprodjo dalam bukunya Filsafat Moral, dan I.R. Poedjawijatna dalam bukunya Etika Filsafat Tingkah Laku. Rosady Ruslan mengkaji Filsafat Etika yang diterapkan pada bidang Kehumasan dalam karyanya Etika Kehumasan, sedangkan M. Dawam Rahardjo mengkaji Filsafat Etika yang diterapkan dalam bidang Ekonomi dan Manajemen dalam bukunya Etika Ekonomi dan Manajemen. 

Filsafat Epistemologi Barat dikaji SJ. Sudarminta dalam bukunya Epistemologi Dasar, Pengantar ke Beberapa Masalah Pokok Filsafat Pengetahuan dan M. Ghozi Badrie dalam karyanya Filsafat Umum: Aspek Epistemologi. Sedangkan Widoyo Alfandi mengkaji Filsafat Epistemologi yang diterapkan dalam bidang Geografi dalam karyanya Epistemologi Geografi. Filsafat Logika dikaji oleh I.R. Poedjawijatna dalam karyanya Logika: Filsafat Berpikir dan Burhanuddin Salam dalam bukunya Logika Formal. Filsafat Kosmologi dikaji oleh Moertono dalam karyanya Filsafat Kosmologi/Filsafat Alam Semesta: Filsafat Teori Kejadian-Kejadian Factual, Dihampiri secara Manusiawi Filsafat.

Filsafat Semiotika dalam perspektif Roland Barthes dikaji oleh Kurniawan dalam bukunya Semiologi Roland Barthes, sedangkan Filsafat Hukum dikaji oleh Soetikno dalam bukunya Filsafat Hukum, Suhadi dalam bukunya Filsafat Hukum, Lili Rasjidi dalam kedua karyanya Filsafat Hukum: Apakah Hukum itu? dan Filsafat Hukum Mazhab dan Refleksinya. Juga oleh Moertono dalam bukunya Filsafat Hukum: Metodik Penelitian Ilmu Desisi. Filsafat Politik dikaji oleh J.H. Rapar dalam beberapa karyanya seperti Filsafat Pemikiran Politik, Filsafat Politik Aristoteles, Filsafat Politik Agustinus, Filsafat Politik Machiavelli, dan Filsafat Politik Plato. Franz Magnis-Suseno juga punya concern dalam Filsafat Politik, sebagaimana terlihat dalam bukunya Filsafat Kebudayaan Politik. 

Filsafat Sejarah dikaji oleh beberapa filosof, seperti H.R.E Tamburaka dalam bukunya Pengantar Ilmu Sejarah, Teori Filsafat Sejarah, Kunto Wijoyo dalam bukunya Metodologi Sejarah, dan Purwo Husodo dalam karyanya Filsafat Sejarah Oswald Spengler. Filsafat Agama dikaji oleh Tom Jacobs, SJ dalam bukunya Paham Allah, dalam Filsafat, Agama-Agama dan Teologi, Hamzah Ya’qub dalam karyanya Filsafat Agama, Hamka dalam bukunya Filsafat Ketuhanan, H.M. Rasjidi dalam karya terjemahannya Filsafat Agama, dan Louis Leahy dalam bukunya Filsafat Ketuhanan Kontemporer. 

Filsafat Ilmu dikaji oleh Djohansjah dalam bukunya Budaya Ilmiah dan Filsafat Ilmu, Jujun Suriasumantri dalam dua buku masterpiece-nya Ilmu dalam Perspektif dan Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Burhanuddin Salam dalam dua karyanya Logika Materiil, Filsafat Ilmu Pengetahuan dan Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi, Hartono Kasmadi dalam bukunya Filsafat Ilmu, M. Solly Lubis dalam bukunya Filsafat Ilmu dan Penelitian, Hidanul I Harun dalam bukunya Filsafat Ilmu Pengetahuan, dan Chairul Arifin dalam karyanya Filsafat Ilmu Pengetahuan: Suatu Pengantar. Filsafat Pendidikan dikaji oleh Redja Mudyahardjo dalam karyanya Filsafat Ilmu Pendidikan, Imam Barnadib dalam bukunya Filsafat Pendidikan, dan Paul Suparno dalam bukunya Filsafat Konstruktivisme dalam Pendidikan. 

Filsafat Manusia dikaji oleh Zainal Abidin dalam bukunya Filsafat Manusia, Burhanuddin Salam dalam bukunya Filsafat Manusia: Antropologi Metafisika, Kasmiran Wuryo Sanadji dalam bukunya Filsafat Manusia, N. Drijarkara dalam karyanya Filsafat Manusia, dan Moertono dalam karyanya Filsafat Manusia/Antropologi Kefilsafatan: Potensi Penanganan Masalah. Filsafat Kebebasan dikaji oleh satu-satunya filosof Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Kebebasan. Sedangkan Filsafat Analitik dikaji oleh dua orang filosof, yakni Rizal Mustansyir dalam karyanya Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan, dan Peranan Para Tokohnya dan Kaelan dalam karyanya Filsafat Analitis menurut Ludwig Wittgenstein. Filsafat Sastra dan Budaya juga dikaji satu-satunya oleh FX. Mudji Sutrisno dalam karyanya Filsafat Sastra dan Budaya. Juga Filsafat Matematika yang cuma dikaji oleh The Liang Gie dalam karyanya Filsafat Matematika. Filsafat Ekonomi juga dikaji satu-satunya oleh Save M. Dagun dalam karyanya Pengantar Filsafat Ekonomi, sedangkan Filsafat Desain dan Supervisi dikaji oleh Ir. Hamid Shahab dalam bukunya Filosofi Desain & Supervisi. Demikian pula Filsafat Administrasi yang dikaji hanya oleh Sondang P. Siagian dalam buku Filsafat Administrasi. 

Filsafat Barat Paska-modern juga sempat mampir di Indonesia, yang dikaji oleh Budi Hardiman F. dalam karyanya Melampaui Positivisme dan Modernitas, Onno W. Purbo dalam karyanya Filsafat Naif Dunia Cyber, dan Ridwan Makassary dalam karyanya Kematian Manusia Modern.

Yang cukup menarik untuk dibahas disini ialah Filsafat Barat yang diadaptasikan dengan situasi kongkrit Indonesia, yang saya namakan ‘Filsafat Barat-Indonesia’ atau ‘Adaptasionisme Barat’. Cabang filsafat ini merupakan genre filosofis yang corak Baratnya telah sejauh mungkin dirubah, untuk disesuaikan dengan situasi historis kongkrit di Indonesia. Tokoh-tokoh dari cabang filsafat ini antara lain ialah Tan Malaka, Soekarno, Toety Heraty, Mohammad Hatta, M. Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Kris Budiman, dan S.C. Utami Munandar. Tan Malaka mengkaji ‘teori gerilya’ dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Gerpolek (Gerilya Politik-Ekonomi). Soekarno mengkaji komunitas Proletar dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia, sebagaimana terlihat dalam tulisan-tulisannya yang dikumpulkan dan diterbitkan oleh Penerbit Grasindo dengan judul Bung Karno tentang Marhaen. Adaptasionisme juga dilakukan Moh. Hatta, ketika ia berbicara tentang demokrasi Barat modern untuk diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia dalam bukunya Mohammad Hatta: Beberapa Pokok Pikiran dan dalam kumpulan tulisannya yang diterbitkan Tim LP3ES dengan judul Karya Lengkap Bung Hatta. Juga pengkajian demokrasi Barat yang diterapkan Sjahrir dalam situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Pemikiran Politik Sjahrir. Filsafat Feminisme yang diterapkan dalam mengkaji kaum wanita Indonesia dilakukan oleh Soekarno dalam bukunya Sarinah: Keajaiban Wanita dalam Perjuangan Republik Indonesia, Kris Budiman dalam bukunya Feminis Laki-Laki dan Wacana Gender, S.C. Utami Munandar dalam bukunya Emansipasi dan Peran Ganda Wanita Indonesia dan Toety Heraty dalam bukunya Calon Arang: Kisah Perempuan Korban Patriarki. M. Dawam Rahardjo mengkaji ‘Teori Ketergantungan Dunia Ketiga’ untuk diterapkan dalam mengkaji Ekonomi Indonesia dalam bukunya Transformasi Pertanian, Industrialisasi dan Kesempatan Kerja. Sedangkan Sri-Edi Swasono mengkaji pemikiran adaptasionisme Hatta dalam bukunya Demokrasi Ekonomi: Keterkaitan Usaha Partisipasi v.s.Konsentrasi Ekonomi dan Satu Abad Bung Hatta. 

D. Filsafat Islam

‘Filsafat Islam’ adalah filsafat yang lahir di wilayah kuasa Islam dan diproduksi oleh komunitas religius Islam yang menetap di wilayah itu. Selain ‘Filsafat Barat’ dan ‘Filsafat Timur’, ‘Filsafat Islam’ juga merupakan salah satu cabang yang sering dikaji dan yang paling dikuasai oleh filosof Indonesia, apalagi saat ini komunitas Islam di Indonesia menempati posisi sebagai mayoritas. ‘Filsafat Islam’ kini dapat dipecah ke dalam banyak cabang, seperti Filsafat Sufisme, Filsafat Pendidikan, Filsafat Kebudayaan, Filsafat Hukum, Filsafat Politik, Filsafat Epistemologi, dan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme). Pembagian Filsafat Islam dalam kategori regional juga cukup menarik, seperti ‘Filsafat Islam Arab’ dan ‘Filsafat Islam Persia’, karena kedua cabang itu, walaupun sama-sama bersifat ‘Islam’ tapi keduanya memiliki corak yang berbeda. Bahkan, kini juga dapat dibangun ‘Filsafat Islam Indonesia’, karena problem filosofis yang dihadapi dalam situasi historis kongkrit oleh filosof Islam di Indonesia berbeda dengan yang dihadapi oleh filosof Islam di Arab atau di Persia. 

Filsafat Sufisme dikaji oleh Alwi Shihab dalam karyanya Islam Sufistik, K. Permadi dalam bukunya Pengantar Ilmu Tasawwuf, M. Solichin dalam karyanya Kamus Tasawuf, Sukardi Kd. dalam bukunya Salat dalam Perspektif Sufi, Meison Amir Siregar dalam karyanya Rumi: Cinta dan Tasawuf dan oleh Asep Salahuddin dalam karyanya Ziarah Sufistik. 

Filsafat Pendidikan Islam dikaji oleh Hamdani Ihsan dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam, Abdurrahman S. Abdullah dalam bukunya Teori Pendidikan menurut Al-Quran, H.M. Arifin dalam Filsafat Pendidikan Islam, Zuhairini dalam Filsafat Pendidikan Islam, Jalaluddin & Usman Said dalam Filsafat Pendidikan Islam, dan oleh Imam Barnadib dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam. Sedangkan Filsafat Kebudayaan Islam dikaji oleh satu-satunya pengkaji, yakni, Musa Asya’arie dalam bukunya Filsafat Islam: Tentang Kebudayaan.

Filsafat Hukum Islam dikaji oleh Zaini Dahlan dalam karyanya Filsafat Hukum Islam, Ishak Farid dalam Ibadah Haji dalam Filsafat Hukum Islam, T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Falsafah Hukum Islam, dan oleh Ismail Muhammad Syah dalam karyanya Filsafat Hukum Islam. Sedangkan Filsafat Politik Islam dikaji oleh A. Munawwir Sadzali dalam karyanya yang monumental Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran dan Kamaruzzaman dalam buku Relasi Islam dan Negara.

Teori pengetahuan dari mazhab Islam dikaji oleh Imam Syafi’i dalam karyanya Konsep Ilmu Pengetahuan dalam Al-Quran dan oleh Mohammad Miska Amien dalam bukunya Epistemologi Islam. Sedangkan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme) dikaji oleh Muh. Hanif Dhakiri dalam dua bukunya Islam dan Pembebasan dan Paulo Freire, Islam dan Pembebasan. Juga oleh Fachrizal A. Halim dalam karyanya Beragama dalam Belenggu Kapitalisme.

Karya-karya pengantar Filsafat Islam juga banyak ditulis oleh filosof Islam Indonesia seperti oleh Abdul Aziz Dahlan dengan judul Pemikiran Falsafi dalam Islam, Soedarsono dalam karyanya Filsafat Islam, Oemar Amin Hoesin dalam dua bukunya yang amat klasik Filsafat Islam dan Filsafat Islam: Sedjarah dan Perkembangannya dalam Dunia Internasional, H. Musa Asya’arie dalam karyanya Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Aksiologis, Historis, Prospektif, dan oleh J.W.M. Bakker dalam karyanya yang klasik Pengantar Filsafat Islam.

Filsafat Islam Regional seperti ‘Filsafat Arab Klasik’, misalnya, dikaji oleh Harun Nasution dalam karyanya Teologi Islam, Hasan Asari dalam bukunya Nukilan Pemikiran Islam Klasik, dan oleh Ilhamuddin dalam buku Pemikiran Kalam Baqillani. ‘Filsafat Arab Modern’ dikaji, umpamanya, oleh H.A. Mukti Ali dalam bukunya Alam Pikiran Islam Modern di Timur Tengah, A. Munir dalam bukunya Aliran Modern dalam Islam, H.A. Mukti Ali dalam buku Islam dan Sekularisme di Turki Modern dan oleh Harun Nasution dalam karyanya Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah. ‘Filsafat Islam Persia’ juga banyak yang mengkaji, terutama setelah Syi’isme disebarluas oleh cendekiawan Syi’ah Indonesia seperti Jalaluddin Rachmat dan Haidar Bagir. Amroeni Drajat mengkaji Filsafat Yahya Al-Suhrawardi dalam karyanya Filsafat Illuminasi: Sebuah Kajian terhadap Konsep ‘Cahaya’ Suhrawardi. 

Suatu ‘Filsafat Islam Regional’ lainnya, seperti ‘Filsafat Islam Indonesia’, sudah banyak yang membahas, terutama mengenai mazhab-mazhab seperti ‘Tradisionalisme’, ‘Modernisme’, ‘Revivalisme’, ‘Neo-modernisme’, ‘’Transformasionisme’, ‘Liberalisme’, dan ‘Perenialisme’, sehingga tak perlu dibahas lagi di sini. Hanya saja, ada kecenderungan baru saat ini yang penulis namakan ‘sesatisme’ atau ‘murtadisme’, yang mulai menyuarakan pandangan-pandangan mereka dalam buku-buku tebal yang dipublikasikan secara luas. Walaupun belum layak dianggap sebagai suatu mazhab filsafat, pandangan mereka mulai diterima luas oleh masyarakat Islam Indonesia. Pendasaran argumentasi mereka pada terjemahan Al-Quran berbahasa Indonesia atau ‘terjemahan sewenang-wenang’ mereka sendiri atas ayat Al-Quran—ini keunikan tersendiri dari mereka, yang sekaligus juga merupakan bukti ketololan mereka akan tata-bahasa bahasa Arab—cukup membuktikan bahwa mereka memiliki sandaran filosofis yang jelas. Yang mereka pegang bukanlah Al-Quran, tapi terjemahannya atau ‘tafsir bebas’ nya. Dan terjemah atau ‘tafsir bebas’ adalah sejenis filsafat. Hartono Ahmad Jaiz dapat dimasukkan dalam mazhab ini. Dalam bukunya Aliran dan Paham Sesat di Indonesia, Jaiz mengritik sebagai ‘sesat’ beberapa mazhab ‘Filsafat Islam’ yang pernah ada sebelumnya, yakni, mazhab-mazhab ‘Liberalisme’, ‘Modernisme’ dan ‘Neo-modernisme’. Bukunya yang lain Ada Pemurtadan di IAIN, mengritik beberapa dosen UIN/IAIN yang bercorak liberal, modern, dan neo-modern. 

E. Filsafat Kristen

Seperti Filsafat Islam, Filsafat Kristen (Christian Philosophy) adalah filsafat yang lahir di wilayah kuasa Kristen dan diproduksi oleh komunitas religius Kristen yang menetap di wilayah itu. Selain ‘Filsafat Barat’, ‘Filsafat Kristen’ juga merupakan bidang yang amat dikuasai oleh filosof-filosof Kristen Indonesia. ‘Filsafat Kristen’ terbagi dalam beberapa cabang: ‘Filsafat Kristen Awal’, ‘Filsafat Kristen Helenistik’, ‘Filsafat Kristen Pertengahan’ (yang disebut pula dengan sebutan ‘Filsafat Skolastik’), ‘Filsafat Kristen Renaisans dan Reformasi’, dan ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’. Di samping pembagian itu, ‘Filsafat Kristen’ pun dapat dikaji secara regional, seperti ‘Filsafat Kristen Jerman’, ‘Filsafat Kristen Amerika’, ‘Filsafat Kristen Amerika Latin’, ‘Filsafat Kristen Filipina’, bahkan ‘Filsafat Kristen Indonesia’, karena situasi kongkrit yang harus diresponi umat Kristen di negara-negara itu tidak mesti sama.

‘Filsafat Kristen Awal’, dikaji oleh Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Agama Kristiani: Mempertanggungjawabkan Iman akan Wahyu Allah dalam Yesus Kristus. ‘Filsafat Skolastik’, sejak Santo Anselmus hingga Santo Thomas Aquinas, telah dikaji oleh A. Hanafi dalam bukunya Filsafat Skolastik. ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’, misalnya, dikaji oleh Thomas Hidya Tjaya dalam bukunya Kosmos: Tanda Keagungan Allah, Refleksi menurut Louis Bouyer. 

Yang tak kalah menariknya ialah ‘Filsafat Kristen Indonesia’, yakni sistem filsafat yang diadaptasikan dengan situasi riel yang dialami filosof Kristen di Indonesia. ‘Filsafat Kristen Indonesia’ dapat dibagi dalam 4 cabang seperti ‘Transformasionisme’, ‘Pribumisme’, ‘Liberasionisme’, dan ‘Feminisme’. ‘Transformasionisme’ dikaji oleh JB. Banawiratma dalam karyanya 10 Agenda Pastoral Transformatif, HAM, dan Lingkungan Hidup. Sedangkan ‘Pribumisme’ dikaji oleh Robert J. Hardawiryana dalam bukunya Cara Baru Menggereja di Indonesia: Umat Kristen Mempribumi. ‘Liberasionisme’ cukup banyak yang mengkaji sejak era Soeharto, seperti yang dilakukan oleh J.B. Mangunwijaya, Franz Magnis-Suseno, Wahono Nitiprawiro, J.B. Banawiratma, A. Suryawasita, I. Suharyo, C. Putranta, R. Hardawiryana, AL. Purwahadiwardaya, TH. Sumartana, Greg Soetomo, dan Budi Purnomo. Sedangkan ‘Feminisme’ dikaji secara Kristiani oleh Smita Notosusanto, seperti kajiannya dalam buku Perempuan dan Pemberdayaan dan St. Darmawijaya dalam bukunya Perempuan dalam Perjanjian Lama. 

F. Filsafat Paska-Soehartoisme

‘Filsafat Paska-Soehartoisme’ berarti filsafat yang lahir untuk mengritik paham dan praxis Soehartoisme—modernisasi yang dianut Soeharto ‘si Bapak Pembangunan’ itu—dan hendak menghapus segala residu-residunya dengan cara menggantinya dengan paham alternatif. Kritik terhadap Soehartoisme sudah mulai merebak sejak dasawarsa 1970-an dari kampus ITB Bandung (1973) dan Peristiwa Malari di Jakarta (1974), tapi semua kritikan itu tidak didengar. Sejak dasawarsa 1990-an menjelang lengser Soeharto, kembali kritikan dilancarkan oleh beberapa filsuf baru. Merekalah cikal-bakal tokoh filsafat yang kemudian dinamakan filsafat paska-Soeharto. Yang termasuk pelopor filsafat ini ialah Sri-Bintang Pamungkas, Budiman Sudjatmiko, Muchtar Pakpahan, Sri-Edi Swasono, dan Pius Lustrilanang. Sri-Bintang Pamungkas mengritik Soehartoisme dalam karyanya Sri Bintang: ‘Saya Musuh Politik Soeharto’, Dari Orde Baru ke Indonesian Baru Lewat Reformasi Total, Dari Orde Baru ke Indonesia Baru, dan Dibalik Jeruji: Menggugat Dakwaan Subversif. Sedangkan Budiman Sudjatmiko mengritik Soehartoisme lewat pidato resmi partainya PRD. Muchtar Pakpahan mengritik Soehartoisme lewat bukunya Menarik Pelajaran dari Kedung Ombo (1990), Menuju Perubahan Sistem Politik (1994), DPR RI Semasa Orde Baru (1994), dan Rakyat Menggugat (1996). Filsafat paska-Soehartoisme yang dianut Pius Lustrilanang dikaji oleh Sihol Siagian dalam karyanya Menolak Bungkam: Pius Lustrilanang. 

Setelah Soeharto lengser, rupanya Soehartoisme tidak bersama-sama tumbang. Soehartoisme masih bertahan, beradaptasi dengan situasi Indonesia baru, bahkan hingga saat ini. Soehartoisme tetap bertahan, yang terjadi hanyalah perbaikan-perbaikan tambal-sulam yang kerap disebut ‘Reformasi’, yang dilakukan eksponen-eksponen Soehartoist yang masih selamat dari kritik rakyat. Hal itulah yang menggelisahkan Sri-Edi Swasono, kakak kandung dari Sri-Bintang, sehingga ia khawatir bahwa yang terjadi malah ‘deformasi’ (pembekuan), bukannya perubahan keadaan umum Indonesia yang signifikan. Kekhawatiran itu diungkap dalam karyanya Dari Daulat Tuanku ke Daulat Rakyat dan Dari Lengser ke Lengser.

Keadilan Dan Hak Masyarakat Dalam Administrasi Publik

Keadilan Dan Hak Masyarakat Dalam Administrasi Publik 

Dua puluh lima tahun yang lalu, keadilan masyarakat diperkenalkan sebagai variabel yang dapat digunakan bagi penelitian ilmiah, dan sebagai konsep filosofi dari administrasi publik, serta panduan bagi tindakan etis bagi pelayanan publik. Bab ini akan dimulai dengan nilai-nilai filosofi dan pengembangan teori, dan sebagai pertimbangan untuk diaplikasikan pada aspek-aspek keadilan masyarakat.

Nilai-Nilai Filosofi dan Pengembangannya Secara Teoritis

Dwight Waldo [1949] mengemukakan bahwa administrasi publik adalah gabungan antara seni dan ilmu-ilmu pemerintahan yang akhirnya berkembang menjadi seni dan ilmu-ilmu manajemen. Efisiensi dan ekonomi menjadi hal yang pokok dalam teori manajemen, dan hak masyarakat menjadi hal yang pokok dalam teori pemerintahan. Di awal tahun perkembangan administrasi publik di Amerika yang modern, Woodrow Wilson [1887, 1941] menjadi tokoh utamanya. Teori efisiensi bisnis dapat digabungkan dengan teori pemerintahan yang demokratis – yang mengemukakan bahwa pemerintah dapat menggabungkan antara efisiensi dengan keadilan. Di pertengahan tahun 1960an, teori manajemen mempertanyakan tentang hak dan keadilan. Meskipun demikian, pendapat umum beranggapan bahwa administrasi publik adalah bagian dari proses politik.

Di awal-awal tahun, diyatakan pula bahwa administrasi publik harus netral dan tidak dipengaruhi oleh kebijakan politik, dan mengabaikan keadilan sosial. Administrasi merupakan bagian dari politik, yang seringkali terjadi, pemimpin terlibat dalam proses kebijakan, dan diharapkan netralitasnya. Keadilan sosial sebagai panduan bagi tindakan administrasi dengan keseimbangan nilai-nilai ekonomi dan efisiensi. 

Willbern [1973] berpendapat bahwa hak masyarakat “tidak tepat untuk mendefinisikan tujuan atau nilai-nilai administrasi” [hal 376]. Ia menyatakan bahwa “hak masyarakat dapat ditolak dengan mengunakan bukti-bukti”. Tetapi kesalahan besar ini dapat dihilangkan oleh kaum intelektual yang menyatakan bahwa ada sesuatu yang bernilai dan memiliki konsekuensi nyata pada pemahaman mengenai perilaku manusia dalam situasi administratif [378].

Hak masyarakat membutuhkan kesempurnaan, sebelum menambahkan efisiensi dan ekonomi dalam 3 pilar yang mendasari administrasi publik. Proses ini dimulai dengan Symposium on Social Equity and Public Administration yang dimunculkan dalam Public Administration Review [Frederickson, 1974]. Peranan penting dalam simposium ini mengilustrasikan tentang teori – proses pengembangan dalam administrasi publik.

Pertama, hak masyarakat dipahami sebagai [1] dasar dari demokrasi masyarakat, [2] berpengaruh pada perilaku manusia dalam berorganisasi, [3] sebagai dasar hukum untuk distribusi pelayanan publik, [4] sebagai dasar untuk menerapkan pelayanan publik, [5] sebagai dasar dari pembentukan kelompok, dan [6] sebagai tantangan bagi penelitian dan analisis [Frederickson; 1974].

Kedua, setelah membicarakan tentang bagian dari subyek, bangunan teori apabila dikumpulkan secara bersama akan menjadi lebih baik walaupun kita tetap saja tidak dapat menggabungkannya.

Ketiga, kita dapat memulainya dari definisi yang ada. Di sini diprioritaskan pada teori distribusi keadilan. Douglas Rae dan teman-temannya [1981] mengatakan “keadilan adalah satu hal yang paling sederhana dan abstrak, termasuk didalamnya menciptakan dunia yang konkrit dan kompleks. Dapatkah kita membayangkan formasi pemerintahan sebelumnya? (hal.3 ) Hak masyarakat menjadi pilar ketiga dari administrasi publik.

Kita kembali pada teori deskriptif, yang definisinya dapat digunakan untuk teori dan praktek dalam administrasi publik. Mengikuti pendapat Ray dan kawan-kawan, kita menyatukan dalam bahasa yang belum sempurna mengenai keadilan dengan definisi dan contoh. Kita dapat memperkirakan contoh untuk mengkonstruksikan sebagai gabungan teori tentang hak-hak masyarakat. Dalam bab ini, akan disajikan dasar-dasar dari pertimbangan hukum dan perspektif penelitian tentang hak masyarakat.

Penggabungan Teori-Teori Hak Sosial

Gabungan tentang teori hak masyarakat memberikan tipe-tipe keadilan dan penerapannya seperti yang dijelaskan berikut ini;

Persamaan Individu

Persamaan individu, contoh terbaiknya adalah prinsip “satu orang satu suara “. The Golden Role dan Emanuel Kant’s mengkategorikannya ke dalam persamaan individu. Pada prakteknya administrasi publik memberi contoh persamaan individu.

Persamaan Bagian

Masyarakat yang kompleks membutuhkan persamaan bagian yang sama. Petani memiliki sistem yang berbeda dalam membayar pajak daripada pemilik perusahaan. Hirarki yang digunakan dalam konsep ini adalah: Jenderal bintang lima yang senior sama dengan warga negara yang lain, dan tidak diperlakukan sebagai warga yang diutamakan. Persamaan ini sangat penting untuk kebijakan publik dan administrasi karena pelayanan publik membutuhkan hirarki. Dalam hal ini setiap orang adalah sama.

Perbedaan

Perbedaan dikategorikan dalam kelompok dan sub kelas. Pada tahun 1896, Plessiy vs Ferguson memutuskan bahwa kelompok kulit hitam dan kulit putih tidak bisa dipisahkan, karena mereka pada dasarnya sama. Brown ves Topeka Board of Education menyimpulkan bahwa pada tahun 1954, pemisahan rasial merupakan tindakan yang tidak menyamakan kedudukan manusia. 

Persamaan Dalam Bidang Hukum

Bagaimana cara memutuskan apa yang disebut persamaan? Persamaan dalam bidang hukum ditandai oleh kebaikan, pelayanan, atau keuntungan. Apabila sekolah dan perlindungan pemadam kebakaran dapat disediakan pemerintah, lalu kenapa kursus golf dan fasilitas rekreasi tidak? Persamaan dalam bidang hukum membutuhkan pemisahan yang jelas termasuk diantaranya pekerjaan, investasi, dan gaji. Seringkali pemerintah menguasai persamaan ini untuk mengoreksi kegagalan yang dihasilkan oleh pasar dari kebijakan yang telah ditetapkan oleh pemerintah. 

Persamaan Kesempatan

Persamaan kesempatan dibagi menjadi prospek mendapatkan kesempatan dan arti kesempatan itu sendiri. Prospek mendapatkan kesempatan berarti, dua individu memiliki kesempatan yang sama untuk bekerja atau mencari pekerjaan. Kesempatan itu sendiri berarti dua orang memiliki kesempatan yang sama untuk memperoleh pekerjaan apabila mereka memiliki talenta yang sama atau kualifikasi yang sama. Tujuan dan pengaruh dari persamaan ini tidak sama dengan persamaan untuk mencari sukses tetapi legitimasi sebagai prospek untuk sukses (Ray and Associate; 1981, hal.66) Pendapat Aristoteles tentang persamaan seharusnya diangkat dalam konstitusi sebagai contoh untuk mendasari persamaan kesempatan.

Dalam masyarakat yang berbeda, tidak semua bakat dikembangkan secara sama. Menurut John Scharr, “setiap masyarakat memiliki kesatuan nilai-nilai, dan mereka rata-rata tidak memperhatikan hirarki yang ada, persamaan kesempatan seharusnya direvisi: persamaan kesempatan seharusnya dibangun berdasarkan hal yang dimiliki oleh orang-orang.”(1967;231 dan Scharr,1964).

Nilai-nilai Persamaan

Nilai-nilai persamaan diawali dengan konsep persamaan. Persamaan berarti individu mendapatkan keadilan. Permasalahannya, persamaan merupakan hal yang sensitif. Ray dan kawan-kawan menganggap persamaan individu didasarkan pada pembagian keadilan tentang apa yang masing-masing individu butuhkan. Misalnya: anak-anak dengan kekurangan (cacat) dapat dibandingkan dengan anak-anak yang sehat atau keterbelakangan mental dibandingkan dengan anak pintar. Persamaan akan dihargai oleh seseorang apabila dipraktekkan dalam administrasi publik untuk membuat peraturan yang lebih humanis.

Hal ini sangat universal. Lebih sederhana daripada sekedar retorika dan slogan, The Compound Theory of Social Equity sangat kompleks untuk dikonstruksikan dalam definisi dan konsep persamaan berubah dari satu konsep ke banyak konsep yaitu kebersamaan (Ray dan kawan-kawan 1981). 

Apakah persamaan individu menjadi bagian atau pemisah? Apa hak masyarakat dapat digunakan untuk mempertahankan demokrasi pemerintah dan ekonomi pasar ? The Compound Theory of Social Equity akan melayani kerangka-kerangka batasan ini dalam teori dan prakteknya untuk menjawab pertanyaan dibawah ini.

Beberapa Penerapan Mengenai Penggabungan Teori Hak Sosial

Berdasarkan perkembangan sejarah mengenai administrasi publik dinyatakan: “administrasi publik adalah tindakan hukum.” Oleh karena itu, bukan sesuatu yang baru apabila perkembangan hak masyarakat juga berhubungan dengan hukum [McDowell; 1982]. Menurut Haar dan Fessler [1986], “anggota dewan perwakilan baik di daerah maupun di pusat – sering kali menghindar dari tanggungjawabnya. Hasilnya, tidak ada alasan jika pengadilan yang akan memutuskan agar mereka bertanggungjawab [hal. 18]. Pengadilan akan menyatakan bahwa keadilan akan diterapkan sebagai perlindungan hukum bagi pelayanan ketetapan. Pegawai – baik lembaga legislatif maupun eksekutif - yang secara alamiah akan mengutamakan kepentingan mayoritas. Pilihan pegawai – publik dan administrator – hanya akan berkonsentrasi pada efisiensi dan ekonomi.

Pegawai

Peraturan berpengaruh pada pemerintahan untuk mempekerjakan pegawai, baik swasta maupun negeri. Yang patut dipertanyakan dalam peraturan disini adalah, siapa yang akan memberikan pekerjaan? Apa kriterianya dan bagaimana cara mengaplikasikannya?

The Civil Rights Act of 1964 dan The Equal Employment Act of 1974 merancang cara untuk menerapkan persamaan antara pegawai swasta dan pemerintah. Hal ini dapat diselesaikan dengan cara menyatukan perbedaan. Penerapan yang adil dapat diukur dengan talenta, keahlian, dan kemampuan untuk menerima suatu pekerjaan. Tahun 1971, Griggs vs Duke Power, kualifikasi yang ditetapkan untuk memperoleh pekerjaan tidak sesuai dengan pekerjaan yang diberikan – khususnya bagi warga kulit hitam – yang menjadi korban kekerasan dalam hukum. Masalah rasial sebagai bentuk dari aksi suatu golongan yang membedakan antara kulit hitam dan kulit putih.

John Nalbandian [1989], menyusun laporan yang didukung oleh Griggs untuk membatasi secara sistematis bahwa “kelompok akan beraksi jika permasalahan dalam kelompok tidak dapat diselesaikan” [hal.39]. Tahun 1978, kasus dari University of California Regent vs Bakke yang merayakan kemenangan atas dukungan keadilan yang lebih mengutamakan golongan kulit putih, pada saat yang sama melindungi kaum mayoritas yang menyukai persamaan hak dalam masyarakat yang lebih terlindungi.

Kelompok penegak hukum dan dewan menetapkan pengaruh dari persamaan pada kesempatan pegawai antara minoritas dan mayoritas pada kelompok rasial dan etnis tertentu – lebih diakibatkan karena jender [Ingraham dan Rosenbloom, 1989]. Nalbandian memprediksikan bahwa nilai-nilai dari hak masyarakat akan diputuskan dengan keseimbangan baru pada praktek-praktek pekerja yang ditekankan untuk efisiensi [1989, hal. 44]. Pertengahan tahun 1990an, Nalbadian memprediksikan bahwa dewan dan kongres akan menghilangkan kebijakan mengenai “warna kulit”. Dengan kata lain definisi tentang persamaan ini didasarkan pada perbedaan yang didasarkan pada nilai-nilai rasial dan etnis.

Kontrak

Tahun 1977, Public Works Employment Act, pemerintahan federal mendirikan kelompok bisnis yang diutamakan untuk kaum minoritas. 10 % dari masyarakat pekerja dari anggota kelompok minoritas. 10 % ini telah dibuktikan oleh Fullilove versus Klutznik (1980). Justice Thurgood Marshall, dari kelompok mayoritas menulis; dewan bersama-sama kongres memiliki otoritas untuk menggerakkan masyarakat di dalam suatu negara yang berarti persamaan kesempatan, bukan diskriminasi di masa lalu yang selamanya akan membeku di dalam hubungan masyarakat

Suara minoritas dari Justice Voter Steward mengatakan, dalam pandangan saya, pemilik usaha minoritas tidak perlu menghilangkan perlindungan persamaan di mata hukum. The Fourteen Amendment menyatakan bahwa hukum berdasarkan kepada silsilah. (Fullilove versus Klutznik).

Hakim Marshall dan Steward menggunakan pengertian yang berbeda, dan mereka yang menyimpang dari permasalahan apa yang dimaksud dengan persamaan. Bagi Marshall perbedaan adalah hal yang pokok. Sedangkan menurut Steward persamaan individu adalah hal yang utama. Akhirnya Marshall harus beranggapan bahwa kesempatan untuk dikontrak didasarkan kepada persamaan prospek dapat disetujui oleh Steward.

Dari 10 % ditahun 1977, Works Employments Act, the Supreme Court meningkat menjadi 30 % bagi kaum minoritas untuk bekerja di City of Richmond, Virginia. Program ini disetujui oleh 33 negara bagian dan lebih dari 200 kotamadya (City Richmond vs J.A. Croson Company,1989). The Richmond memutuskan bahwa kekerasan dalam Fourteen Amendment karena warga kulit putih mengingkari persamaan perlindungan dalam hukum (New York Times, Jan.24,1989;hal.1,12). Tidak diragukan lagi bahwa ketetapan ini disetujui sebagai hak masyarakat. Lebih jelasnya hukum digunakan untuk menerapkan persamaan hak yang sama di mata masyarakat.

Layanan Pemerintah

Tahun 1968, Andrew Hawkins, seorang blasteran Afrika-Amerika tinggal Promised Land, di lingkungan warga kulit hitam, di Shaw, Mississipi memberikan data yang signifikan mengenai pelayanan di kotamadya bahwa pekerja kasar diperlakukan tidak adil. Karena pelayanan di Caucasian dianggap tidak baik oleh Hawkins, maka ia dan kelompoknya mencabut Fourteen Amendment. Fourteen Amendment sebagai perlindungan persamaan di mata hukum tetapi dewan di daerah tersebut tidak setuju dengan Hawkins dan mengatakan bahwa permasalahan mengenai administrasi kotamadya akan diselesaikan melalui kotak suara. (Hawkin versus Town of Shaw,1969).

Bukti adanya diskriminasi secara kualitatif dan kuantitatif menjadi alasan bahwa pemerintah sebagai pelanan masyarakat melanggar prinsip-prinsip dasar. Dewan tidak diijinkan oleh pemerintah lokal untuk menemukan bukti-bukti statistik yang substansial mengenai diskriminasi pembedaan rasial. Tidak ada yang bisa diterima di sini karena bukti-bukti statistik tidak membedakan tingkatan dan pelanggaran masyarakat pada warga Negara berdasarkan warna kulit [Haare dan Fessler, 1986; 14].

Pendapat Hawkin ini menjadi dasar untuk mengkonstruksikan permasalahan bagi sempitnya pemahaman mengenai persamaan tetapi secara signifikan dewan dapat mempengaruhi alokasi pengambilan keputusan mengenai pelayanan secara mendalam bahwa diskriminasi tidak dapat menjadikan demokrasi yang lebih baik.

Brwon vs Board of Education menyimpulkan mengenai persamaan. Pembedaan batas antara kulit putih dan kulit hitam [atau bahkan hispanik – orang spanyol] menjadi area dalam mempertahankan lingkungan dalam kesatuan integritas. Permasalahan besar yang timbul dapat diselesaikan dengan cara penggunaan bahasa yang sama.

Di Kansas City, Missouri, setelah Brown vs Baord Education memutuskan untuk memisahkan persamaan ke dalam kelompok menjadi suatu hal yang membedakan dan melanggar konstitusi. Pertanyaan yang timbul, apakah mereka akan cukup dengan memberhentikan pemisahan tersebut ke dalam kelompok-kelompok? Ataukah mereka membutuhkan untuk memperbaiki kerusakan yang ditimbulkan karena pembedaan sistem termasuk yang terjadi di sekolah-sekolah?

United States vs Jefferson City Board of Education, mendefinisikan sekolah yang mendukung Fourteenth Amendment untuk membawa dalam persatuan di sekolah antara anak-anak negro dengan anak-anak kulit putih di sekolah. Anak-anak kulit hitam memiliki kesempatan yang sama di sekolah formal, termasuk beraktifitas yang sama dengan anak-anak kulit putih.

Swan vs Charlotte Mecklnburg Board of Education [1971], anggota dewan, memulai “obyektifitas untuk membatasi sekolah umum merupakan sisa-sisa jatuhnya pemisahan antara kulit hitam dan kulit putih. Dua kondisi ini terjadi juga di Kansas City, Missouri. Pertama perkembangan interaksi antara masyarakat umum dengan partai-partai yang ada di pemerintah yang menghasilkan lingkungan yang kebih baik bagi warga kulit hitam [menghilangkan rasisme]. Sekolah bagi warga kulit hitam pada saat ini dihadiri oleh siswa dan guru yang berasal dari campuran African American. 

Berdasarkan pandangan persamaan, beberapa contoh yang dapat digunakan untuk melengkapi definisi keadilan ini. Pertama, individu memiliki persamaan, satu suara, suara yang sama untuk menciptakan demokrasi. Kaum mayoritas tidak lagi dapat menyatakan hak konstitusi yang berbeda dengan kaum minorotas. Kedua, seiring dengan perjalanan waktu, muncul persamaan antargenerasi. Perbedaan yang diterima anak-anak kulit hitam di sekolah semakin lama semakin berkurang. Ketiga, sekolah didirikan untuk kepentingan umum, sebagai tanggungjawab pemerintah negara bagian.

Sebenarnya banyak contoh yang menunjukkan perkembangan persamaan hak, termasuk di dalamnya persamaan hak antara pria dan wanita di sekolah dan di masyarakat. 5 tahun sebelum U.S Constution ditulis, menurut Haar dan Fesser [1986], Henry III menyusun Fundamental Level of Social Organization, semua orang memiliki kedudukan yang sama. Doktrin ini menjadi dasar peraturan bagi pemerintah untuk dipertanggungjawabkan. Di dalam hukum, semua monopoli ditiadakan, diganti dengan persamaan hak.

Untuk menerapkan persamaan dalam administrasi publik, pertama, menempatkan hak masyarakat sebagai satu-satunya tujuan utama. Kedua, berbagai teori mengenai hak masyarakat harus dijalankan, karena menjadi dasar dalam persamaan hak. Pada kenyataannya, prinsip lain yang juga harus digunakan adalah efisiensi, karena permasalahan juga sangat kompleks. Ketiga, pelayanan yang sama dalam administrasi publik, efisinsi dan ekonomi yang terbuka untuk persamaan hak masyarakat.

Hak Masyarakat, Analisis, dan Temuan Ilmiah

Konsekuensi dari pengembangan teori bagi distribusi keadilan dan persamaan hukum menjadi hal yang sangat penting dalam analisis kebijakan. Dua puluh lima tahun yang lalu, banyak dari universitas besar yang mendirikan jurusan kebijakan publik yang khususnya membahas studi interdisipliner dan permasalahan kebijakan. Pada kenyataanya, jurusan dan departemen administrasi publik memberikan penekanan pada perspektif analisis kebijakan. Kebijakan selalu berhubungan dengan – kesehatan, transportasi, penegakan hukum, perlindungan dari bahaya kebakaran, perumahan, pendidikan, sumber daya alam, lingkungan, dan masalah kebangsaan – pada saat ini menjadi subyek yang perlu dianalisis. 

Secara ideologi dan prespektif metodologi dalam analisis politik, didominasi oleh perkembangan ekonomi. Meskipun pemerintah tidak mempengaruhi pasar, model aplikasi pasar inilah yang banyak digunakan dalam analisis kebijakan. Logikanya sederhana. Dalam teori ekonomi, jika individu dan perusahaan memaksimalkan kapasitasnya, maka warga negara dan pemerintah akan melakukan hal yang sama. Pandangan ini sangat populer dengan adanya gagasan pemerintah mengenai deregulasi, privatisasi, beasisiswa sekolah, hubungan antar individu, manajemen, dan minimnya biaya pengawasan dalam pemerintahan Amerika.

Model ekonomi ini sangat kuat pengaruhnya dalam analisis kebijakan. Pemerintahan yang kuat memiliki konsep yang jelas mengenai keadilan, hukum, hak-hak individu, dan persamaan yang digunakan sebagai ukuran bagi indikator masyarakat untuk mengatasi pengangguran dan kemiskinan. Variasi pengukuran ini merupakan distribusi pelayanan publik dengan umur, ras, jender, pendapatan dan faktor-faktor lain yang rutin terjadi. Kita dapat menggunakan hak masyarakat sebagai konsep untuk menggunakan teori dan peraturan yang standar dalam variabel penelitian. Permasalahan analisis hak masyarakat – dapat digunakan sebagai teori hak masyarakat yang sama dalam hukum – adalah gabungan dari berbagai persamaan karakter.

Dalam tingkatan individu, dari data dan penelitian ditemukan pemetaan yang belum sempurna. Jennifer Hochschield [1981] menganggap bahwa individu memiliki pandangan yang berbeda dalam memandang persamaan hak di masyarakat. Individu memiliki opini mengenai persamaan yang tergantung dari kehidupan masing-masing dan bagaimana persamaan didefinisikan. Hochschied mendasarkan penemuannya mengenai 3 hal; yaitu sosial – termasuk rumah, keluarga, sekolah dan masyarakat; ekonomi – termasuk pekerjaan, gaji, pajak, dan kekayaan; dan politik – termasuk voting, kehadiran, dan hukum, serta menggunakan 2 konsep tentang persamaan yaitu [1] persamaan nilai dan prosedur yang sama, dan [2] perbedaan sebagai kombinasi dari persamaan dan berdasar pada kesempatan bersama.

Dalam pandangan sosial, individu memiliki prosedur dan norma-norma persamaan. Persamaan untuk merawat anak-anak, suami dan istri, persamaan pengorbanan dalam keluarga, dan persamaan dengan tetangga baik yang kaya maupun miskin, kelas menengah dan kaya. Di sekolah, prosedur persamaan yang adil sangat penting untuk diterapkan dikelas. Di sekolah, anak-anak yang memiliki keterbatasan juga memiliki hak yang sama. Ada beberapa bukti bahwa anak-anak berbakat merupakan anak yang potensial. Walaupun demikian anak berbakat dan anak yang memiliki keterbatasan memiliki hak yang sama. Perbedaan persamaan tidak dapat diterapkan dalam nilai-nilai ekonomi. Dengan kata lain, individu yang menginginkan persamaan kesempatan menjadi tidak sama. Produkifitas lebih dihargai; masyarakat miskin percaya bahwa apa yang mereka lakukan akan menghasilkan distribusi pendapatan yang sama, masyarakat yang mampu percaya bahwa hasil yang didapat tidak akan sama.

Politikus dan masyarakat adalah orang-orang yang sederajat. Politikus dan masyarakat kecil memiliki hak yang sama, mereka harus membayar pajak dan menginginkan kesejahteraan, sistem subsidi dengan cara orang kaya memberi orang miskin. Visinya adalah tetap pada persamaan hak di masyarakat. (Hoschschield; 1981, hal.181). 

Dari semua pendapat yang ada, apa yang ditemukan Hoschschield menjadi ambivalen. Masyarakat mengenali bahwa kadang-kadang pendapat tersebut tidak konsisten. Masyarakat dapat merasakan saling membantu, saling marah, atau saling menyalahkan dalam perbedaan, dan mereka tidak tahu caranya bagaimana menjadi lebih baik lagi. Penelitian mengenai pelayanan pemerintah daerah memiliki pengaruh pada hak masyarakat dalam administrasi publik. Perbedaan tidak berkorelasi dengan kekuasaan, kekayaan, ataupun rasial.

Reformasi di tingkat kotamadya, termasuk didalamnya mengangkat manajer kota, memperhitungkan birokrasi, dan pemilihan non partisan, kekuatan pelayanan publik ditingkat lokal. Pelayanan publik seharusnya dilakukan secara rutin, terpola, dan dapat diprediksikan, dapat dipahami, atau memberi pelayanan yang baik atau peranan pengambilan keputusan. Pelayanan publik sudah seharusnya merespon permintaan masyarakat ( Lineberry;1977, Jones, Greenberg, Kaufman, and Drew; 1978).

Birokrasi sebagai lembaga administrasi publik yang profesional, dapat mendistribusikan pelayanan publik sebagai persamaan umum atau kebutuhan khusus. Administrator publik memahami dan mempraktekkan hak masyarakat seperti efisiensi dan ekonomi yang dipahami secara umum dalam praktek administrasi publik. Hak masyarakat diterapkan setiap hari tidak hanya saat hari pelayanan.