Teori Pembenaran Hukum Negara

Teori Pembenaran Hukum Negara

Teori pembenaran hukum dari negara atau teori penghalang tindakan penguasa (Rechtvaardiging theorieen) membahas tentang dasar-dasar yang dijadikan alasan sehingga tindakan penguasa negara dapat dibenarkan.

Keberadaan negara (existence) dapat dibenarkan berdasarkan sumber-sumber kekuasaan, antara lain :

1. Kewenangan langsung atau tidak langsung dari Tuhan yang diterapkan dalam bentuk konstitutif dan kepercayaan yang diformalkan dalam ketentuan negara (Teori Teokrasi). 

2. Kekuatan jasmani dan rohani serta materi (finansial) yang diefektifkan sebagai alat berkuasa. Dalam bentuk yang modern seperti kekuatan militer yang represif, kharisma para rohaniawan yang berpolitik atau dalam bentuk money politics (Teori Kekuatan).

3. Adanya perjanjian, baik perjanjian perdata maupun publik serta adanya pandangan dari perspektif hukum kekeluargaan dan hukum benda (Teori Yuridis).

Secara rasional, suatu pemerintahan tidak mungkin lagi menyandarkan wewenang dan kekuasaannya atas dasar kekuatan fisik angkatan perang (militer) yang represif, mitos-mitos feodalistik maupun teokratik. Hal-hal yang bersifat irrasional dan dipaksakan semakin lama semakin ditinggalkan sejalan dengan perkembangan pemikiran filsafat dan politik serta teknologi. Jadi, dapat disimpulkan bahwa tanpa ada legitimasi yang rasional maka suatu negara tidak mungkin akan berjalan secara efektif.

Legitimasi atas suatu negara memegang peranan yang penting karena walaupun memiliki kekuasaan namun suatu pemerintahan negara tidak mungkin berjalan efektif tanpa adanya legitimasi yang penuh. Pemerintahan negara dan alat-alat perlengkapannya sebagai instrumen penataan masyarakat yang memegang kekuasaan politik utama harus memiliki pembenaran atau pendasaran yang sah (legitimasi) atas kekuasaan yang dijalankan agar ia dapat melaksanakan fungsinya secara efektif. 

1. Pembenaran Negara dari Sudut Ke-Tuhanan (TheoCratische Theorieen)

Teori ini beranggapan bahwa tindakan penguasa/negara selalu benar karena negara diciptakan oleh Tuhan. 

Tuhan menciptakan negara dengan dua cara, yaitu :

a. Secara langsung → cirinya adalah seseorang berkuasa karena mendapat wahyu dari Tuhan.

b. Secara tidak langsung → seseorang berkuasa karena kodrat Tuhan.

Tokoh-tokoh penganut paham ini antara lain adalah :

a. Agustinus

Agustinus dalam bukunya De Civitate Dei menjelaskan bahwa negara pada dasarnya terdiri dari dua macam, yaitu :

2) Civitas Dei (Negara Tuhan)

Yaitu negara yang langsung dipimpin oleh Tuhan. 

Negara Tuhan di dunia diwakili oleh gereja dan atau oleh kerajaan-kerajaan lain yang tunduk pada pimpinan gereja yang otomatis tunduk pada Tuhan. 

3) Civitas Terrana/Civitas Diaboli

Civitas terrana adalah negara duniawi. Menurut Agustinus, Civitas terrana disebut juga civitas diaboli karena dibuat oleh setan. 

Negara dunia hanya mengejar kepuasan duniawi sehingga menimbulkan keserakahan, kebencian, peperangan, penderitaan dan akhirnya keruntuhan. 

b. Thomas Aquinas

Menurut Thomas Aquinas, negara yang burukpun bukan buatan setan tetapi tetap diakui sebagai perwujudan kekuasaan dan kehendak Tuhan. Negara timbul dari pergaulan antara manusia yang ditentukan oleh hukum dan tata alam. Hukum tata alam juga terjadi dari kehendak Tuhan dan menurut hukum Tuhan. 

Tuhan menjadikan manusia sebagai mahluk yang bergaul dan memberikan seorang pemimpin (raja). Oleh karena itu, kekuasaan raja dalam memimpin negara juga berasal dari Tuhan. 

c. Ludwig von Haller

Menurut Ludwig von Heller, sifat negara adalah ketertiban. Dalam negara ada tuan dan hamba, ada yang kuat dan yang lemah, ada yang tinggi dan rendah serta ada yang kaya dan miskin. Yang kuat berkuasa memerintah yang lemah. Hal ini merupakan kodrat alam dan itulah yang dikehendaki dan diatur oleh Tuhan. Manusia dengan segala kecerdasannya tidak mungkin dapat mengubah keadaan yang telah ditentukan oleh Tuhan. Dari kuasa dan kehendak Tuhanlah asal segala kekuasaan dan asal berdirinya negara. 

d. Friedrich Julius Sthal

Dalam bukunya, Die Philosophie des Rechts, ia berpendapat bahwa negara timbul dari takdir ilahi. Kekuasaan dapat tampak sebagai penyusunan kekuasaan oleh manusia, baik dalam keluarga, kelompok, suku, bangsa atau gereja. Namun, pada hakekatnya, kekuasaan terjadi karena kehendak dan kekuasaan Tuhan. Peperangan, penyerbuan,penaklukan, penyerahan dll terjadi karena kehendak Tuhan. Selain itu, Friedrich juga berpendapat bahwa negara adalah The March of God in the World (laku Tuhan di dunia). 

2. Pembenaran Negara dari Sudut Kekuatan

Berdasarkan teori ini, siapa yang memiliki kekuatan akan mendapatkan kekuasaan dan memegang pemerintahan. 

Kekuatan tersebut meliputi :

a. Kekuatan jasmani (physic)

b. Kekuatan rohani (phychis)

c. Kekuatan materi (kebendaan)

d. Kekuatan politik. 

Charles Darwin

Menurut teori evolusi Charles Darwin, bahwa kehidupan di alam semesta merupakan suatu perjuangan untuk mempertahankan hidup, yang kuat akan menindas yang lemah. Oleh karena itu semua orang berusaha untuk kuat dan unggul. 

Semua imperium ditegakkan berdasarkan kekuasaan ini, misalnya Napoleon, Hitler, Mussolini dan Stalin. 

Leon Duguit

Pihak yang dapat memaksakan kehendaknya adalah pihak yang kuat (lesplus forts). Kekuatan tersebut mengandung beberapa faktor, misalnya keistimewaan fisik, intelegensia, ekonomi dan agama. 

Paul Laband, George Jellineck, von Jhering

Mereka berpendapat bahwa suatu kenyataan yang wajar harus diterima bahwa kekuasaan dan kedaulatan sepenuhnya ada di tangan negara dan pemerintahan.

Franz Oppenheimer

Dalam bukunya, Der Staat, ia berpendapat bahwa negara adalah suatu susunan masyarakat yang oleh golongan yang menang dipaksakan kepada golongan yang ditaklukan dengan maksud untuk mengatur kekuasaan golongan yang satu atas golongan yang lain dan melindungi terhadap ancaman pihak lain. Tujuan dari semuanya adalah pemerasan ekonomi dari golongan yang menang terhadap yang kalah. 

3. Pembenaran Negara dari Sudut Hukum

Teori ini menyatakan bahwa tindakan pemerintah dibenarkan karena didasarkan kepada hukum. 

Teori ini merinci lagi hukum ke dalam 3 jenis, yaitu :

a. Hukum Keluarga (Teori Patriarchal)

Teori patriachal berdasarkan hukum keluarga karena pada zaman dulu masyarakat masih sangat sederhana dan negara belum terbentuk. Masyarakat hidup dalam kesatuan-kesatuan keluarga besar yang dipimpin oleh kepala keluarga. 

b. Hukum Kebendaan (Teori Patrimonial)

Patrimonial berasal dari istilah patrimonium yang berarti hak milik. Raja mempunyai hak milik terhadap daerahnya, oleh karena itu semua penduduk di daerahnya harus tunduk pada raja. Raja biasanya mendapat bantuan dari kaum bangsawan untuk mempertahankan wilayahnya. Jika perang berakhir maka raja memberikan hak atas tanah kepada bangsawan. Hak atas tanah berpindah dari raja kepada bangsawan sehingga para bangsawan mendapat hak untuk memerintah (overheidsrechten).

c. Hukum Perjanjian (Teori Perjanjian)

Tokohnya antara lain adalah :

1) Thomas Hobbes

Menurut Thomas Hobbes, manusia harus selalu mempunyai kekuatan karena memiliki rasa takut diserang oleh manusia lain yang lebih kuat. Oleh karena itu rakyat mengadakan perjanjian dan dalam perjanjian tersebut, raja tidak diikutsertakan. Oleh karena itu raja mempunyai kekuasaan mutlak setelah hak-hak rakyat diserahkan kepadanya (Monarchie Absoluut). 

2) Jhon Locke

Rakyat dan raja mengadakan perjanjian. Oleh karena itu raja berkuasa untuk melindungi rakyatnya. Jika raja bertindak sewenang-wenang maka rakyat dapat meminta pertanggung jawabannya. Perjanjian antara raja dengan rakyatnya menimbulkan monarki terbatas (monarchie constitusionil) karena kekuasaan raja dibatasi oleh konstitusi.

Dalam perjanjian masyarakat tersebut terdapat dua macam pactum, yaitu :

e. Pactum Uniones ð perjanjian untuk membentuk suatu kesatuan (kolektivitas) antara individu-individu. 

f. Pactum Subjectiones ð perjanjian untuk menyerahkan kekuasaan antara rakyat dengan raja. 

Jhon Locke berpendapat bahwa pactum uniones dan pactum subjectiones memiliki pengaruh yang sama kuatnya sehingga dalam penyerahan kekuasaah, raja harus berjanji akan melindungi hak asasi rakyatnya. 

Ajaran Jhon Locke hampir sama dengan ajaran Monarchemachen yaitu suatu aliran yang timbul dalam abad pertengahan yang memberikan reaksi atas kekuasaan raja yang mutlak. Aliran tersebut mengadakan perjanjian untuk membatasi kekuasaan raja. Hasil perjanjian tersebut diletakkan dalam Leges Fundamentalis yang menetapkan hak dan kewajiban bagi kedua belah pihak. Oleh karena itu ajaran Jhon Locke sering disebut sebagai warisan Monarchemachen. 

3) J.J. Rousseau

Menurut Rousseau, kedaulatan dan kekuasaan rakyat tidak pernah diserahkan kepada raja. Jika raja memerintah maka raja hanya merupakan mandataris rakyat. 

Menurut Rousseau, hal yang pokok dari perjanjian masyarakat adalah menemukan suatu bentuk kesatuan, membela dan melindungi kekuasaan bersama disamping kekuasaan pribadi dan milik setiap orang sehingg semua orang dapat bersatu, namun setiap orang tetap bebas dan merdeka. Rouseeau tidak mengenal adanya hak alamiah, hak dasar atau hak asasi.

Dalam perjanjian masyarakat berarti setiap orang menyerahkan semua haknya kepada masyarakat. Akibat adanya perjanjian masyarakat adalah :

a) Terciptanya kemauan umum (Volonte Generale)

Yaitu kesatuan dari kemauan orang-orang yang telah menyelenggarakan perjanjian masyarakat.Volonte generale merupakan kekuasaan yang tertinggi atau kedaulatan. 

b) Terbentuknya masyarakat (Gemeinschaft) 

Gemeinschaft merupakan kesatuan dari orang-orang yang menyelenggarakan perjanjian masyarakat. Masyarakatlah yang memiliki kemauan umum, kekuasaan tertinggi atau kedaulatan yang tidak dapat dilepaskan yang disebut sebagai kedaulatan rakyat. 

Perjanjian masyarakat telah menciptakan negara. Berarti, ada peralihan dari keadaan bebas ke keadaan bernegara.

4. Pembenaran Negara dari Sudut Lain

a. Teori Ethis/Teori Etika

Berdasarkan teori ini, suatu negara ada karena adanya suatu keharusan susila. 

Berdasarkan teori ini maka ada 3 pendapat dari para ahli ilmu negara, yaitu :

1) Plato dan Aristoteles

Menurut Plato dan Aristoteles, manusia tidak akan berarti bila belum bernegara. Negara merupakan sesuatu hal yang mutlak, tanpa negara maka tidak ada manusia. Oleh karena itu seluruh tindakan negara dapat dibenarkan. 

2) Immanuel Kant

Menurut Immanuel Kant, tanpa adanya negara maka manusia tidak dapat tunduk pada hukum yang dikeluarkan. Negara adalah ikatan manusia yang tunduk pada hukum, akibatnya tindakan negara dibenarkan.

3) Wolft

Wolf berpendapat bahwa keharusan untuk membentuk negara merupakan keharusan moral yang tertinggi. 

b. Teori Absoulut dari Hegel

Menurut Hegel, tujuan manusia adalah kembali pada citacita yang abolut. Penjelmaan cita-cita yang absolut dari manusia adalah negara. Tindakan negara dibenarkan karena negara adalah sesuatu yang dicita-citakan oleh manusia. 

c. Teori Psychologis

Teori ini menyatakan bahwa alasan pembenaran negara didasarkan pada unsur psychologis manusia, seperti rasa takut, rasa sayang dll sehingga segala tindakan negara dapat dibenarkan.

Teori Hukum Abad Ke-6 M (Zaman Klasik)

Teori Hukum Abad Ke-6 M (Zaman Klasik) 

1. Teori Socrates (470 SM - 399 SM)

Menurut Socrates, sesuai dengan hakikat manusia bahwa hukum merupakan tatanan kebajikan dan keadilan bagi umum. Hukum bukanlah aturan yang dibuat untuk melanggengkan, bukan pula aturan untuk memenuhi naluri hedonisme diri. Hukum sejatinya, adalah tatanan obyektif untuk mencapai kebajikan dan keadilan umum tadi. Yang itu merupakan filsafat dari kebijaksanaan Socrates. 

2. Teori Plato (427 SM - 347 SM)

Pengungkapan kebaikan hanya diterima oleh kaum aristokrat (para filsuf). Sebab mereka adalah orang-orang bijaksana. Maka di bawah pemerintahannya, dimungkinkan adanya partisipasi semua orang dalam gagasan keadilan. Keadilan bisa tercipta tanpa hukum. Karena yang menjadi penguasa adalah kaum cerdik pandai, kaum arif bijaksana yang pasti mewujudkan theoria (pengetahuan dan pengertian terbaiknya) dalam tindakan. 

Sebagai pelaksanaan hukum yang dipegang oleh kaum Aristokrat (filsuf), Plato merumuskan standarisasi sebagai berikut: 

a. Hukum untuk menangani fenomena di dunia yang penuh dengan ketidakadilan.

b. Aturan hukum dihimpun dalam kitab, agar tidak muncul kekacauan hukum.

c. Setiap UU harus didahului preambule tentang motif dan tujuan dari UU itu.

d. Membimbing manusia ke arah hidup yang saleh dan sempurna. 

e. Orang yang melanggar UU harus dihukum, yang bertujuan memperbaiki sikap moral pelaku. 

3. Teori Aristoteles (384 SM – 322 SM)

Inti manusia moral yang rasional menurut Aristoteles adalah memandang kebenaran (theoria, kontemplasi) sebagai keutamaan hidup (summum bonum). Hal ini manusia dipandu dua peran, yaitu akal dan moral. Akal (ratio, nalar) memandu pada pengenalan hal yang benar dan yang salah secara nalar murni. Sedang moral memandu manusia untuk memilih jalan tengah antara dua ekstrim yang berlawanan, termasuk dalam menentukan keadilan (sikap moderat). 

Dasar teori Aristoteles menempatkan “perasaan sosial etis” dalam ranah keadilan yang bertumpu kepada tiga prinsip keadilan umum, yaitu honeste vivere, alterum non laedere, sum quique tribuere (hidup secara terhormat, tidak mengganggu orang lain dan memberi kepada tiap orang bagiannya). Prinsip ini patokan dari apa yang benar, baik dan tepat dalam hidup sehingga mengikat semua orang, baik masyarakat maupun penguasa.

4. Teori Epicurus (341 SM - 270 SM)

Terputusnya hubungan individu manusia dengan negara, sehingga individu tidak lagi mengabdi pada komunitas, termasuk negara. Sehingga afiliasi apapun (negara) ialah kepentingan-kepentingan perorangan. Karena sifat dasar manusia adalah individualistis. Jadi, hukum (aturan publik) dipandang sebagai tatanan untuk melindungi kepentingan-kepentingan perorangan. Termasuk didalamnya gagasan kontrak sosial, ditetapkannya UU dan persetujuan diantara warga negara dan untuk menghindari munculnya ketidakadilan. Yang kesemuanya itu bermuara kepada kepentingan individu-individu, demi menciptakan ketertiban dan keamanan bagi mereka.

Islam, Demokrasi Dan Kultur Politik

Islam, Demokrasi Dan Kultur Politik

Hubungan antara Islam dan demokrasi masih menjadi tema perdebatan yang menarik dan belum tuntas. Di Tanah Air, wacana yang berkembang lebih banyak menyangkut pro-kontra penerapan atau formalisasi syariat Islam. Perdebatan ini perlu segera diakhiri, karena tidak pernah membuahkan langkah maju.

Ada dua faktor yang menyebabkan perdebatan seputar formalisasi syariat Islam tampak berjalan di tempat. Pertama, baik pandangan yang pro maupun yang kontra terjebak pada argumentasi-argumentasi yang sangat umum (generik). Misalnya, bahwa Islam adalah agama yang sempurna dan penerapan syariat merupakan tuntutan kesempurnaan itu. Landasan argumentasi yang generik ini akan menghadapi persoalan serius manakala dibenturkan dengan masalah-masalah partikular, seperti syariat sebagaimana dipahami siapa yang akan diterapkan, bagaimana model negara Islam, masih relevankah konsep fikih siyasah yang dirumuskan al-Mawardi, Abu Ya'la atau Ibnu Taimiyah untuk dipergunakan saat ini dan seterusnya.

Kedua, ada kecenderungan untuk mengusung tafsir syariat Islam yang humanis supaya tampak tidak bertentangan dengan konsep-konsep modern, seperti HAM, demokrasi, dan civil society. Persoalannya, selain tidak cukup mengakar (masyarakat kita masih sangat fikih oriented), pandangan seperti ini hanya menyentuh narasi-narasi besar, seperti masalah hukuman, hudud dan kisas. Sementara sejumlah persoalan yang urgen bagi masa depan kemanusiaan, seperti demokratisasi, penghormatan hak asasi manusia, dan perdamaian dunia tetap tak terjamah.

Berdasarkan pada dua alasan di atas, perlu kiranya tema diskusi diletakkan selangkah lebih maju, yakni formulasi Islam tentang demokrasi. Untuk kita di Indonesia, masalah demokrasi masih merupakan satu agenda politik yang selalu perlu diangkat ke atas permukaan karena kenyataannya wajah demokrasi Indonesia masih sering diperdebatkan. Apakah yang sekarang kita alami merupakan sesuatu yang dapat diterima ataukah memang masih harus diperjuangkan agar nilai-nilai demokrasi yang diyakini bermakna universal dapat diwujudkan dengan lebih konkret lagi dalam kehidupan politik Indonesia?

Dari perspektif yang lebih luas, saat ini dunia menyaksikan fenomena global yang menakjubkan, yaitu bertambahnya rezim-rezim demokrasi yang ditandai dengan adanya kebebasan di negara-negara tersebut. Fenomena ini menarik dicermati, karena tuntutan demokratisasi muncul seiring dengan kebangkitan agama-agama dalam konteks global yang dinamis. Di berbagai belahan dunia, orang beramai-ramai menyerukan kebangkitan agama dan demokratisasi, sehingga keduanya menjadi tema yang paling penting dalam persoalan dunia dewasa ini.

Tiga Kecenderungan Global

Tuntutan terhadap demokratisasi makin marak dalam ranah global dewasa ini. Hanya segelintir pemimpin atau gerakan politik yang mengaku sebagai "antidemokrasi." Bahkan, belakangan ini di Brazil, ketika orang-orang mengusulkan perlunya suatu restorasi kerajaan, kalangan kerajaan sendiri tak mendukung sistem kerajaan absolut dengan hak tak terbatas. Sebaliknya, kalangan kerajaan sendiri mengusulkan suatu "sistem kerajaan presidensil" yang serupa dengan kerajaan Spanyol sekarang. Banyak orang sepakat bahwa perkembangan politik global yang terpenting pada akhir abad kedua puluh adalah munculnya gerakan prodemokrasi di seluruh belahan dunia dan keberhasilan gerakan itu di banyak negara.

Dalam konteks Islam, kecenderungan global yang disebut Huntington sebagai 'gelombang demokratisasi ketiga' (the third wave) ini memunculkan pertanyaan tersendiri. Sebab, pada saat hampir seluruh negara Dunia Ketiga mengalami perkembangan demokrasi, negara-negara Dunia Islam tidak memperlihatkan tanda-tanda ke arah itu.

Para sarjana muslim telah banyak mendiskusikan masalah seputar hubungan antara Islam dan demokrasi. Secara ringkas, terdapat tiga kecenderungan. Pertama, Islam dan demokrasi dipandang sebagai dua sistem politik yang berbeda. Sebagai sistem politik, Islam tidak bisa disubordinasikan pada demokrasi. Islam dan demokrasi bersifat eksklusif. Bagi para pendukung pendapat ini, Islam merupakan sistem politik yang sempurna sehingga bisa dijadikan alternatif terhadap demokrasi.

Kedua, Islam berbeda dari demokrasi apabila yang terakhir didefinisikan secara prosedural sebagaimana dipahami dan dipraktikkan di Barat. Namun demikian, menurut para pendukung pendapat ini, Islam dapat dipandang sebagai sistem politik demokratis apabila demokrasi didefinisikan secara substantif. Yakni, demokrasi dijadikan sebagai alat untuk mencapai tujuan-tujuan tertentu dengan prinsip mayoritarian. Misalnya, jika mayoritas masyarakat menghendaki rezim Mullah, maka rezim tersebut adalah demokratis kendati menolak pluralisme dan pemilihan dalam komunitas politik. Pandangan ini menolak prosedur-prosedur demokrasi yang dimanifestasikan dalam pemilu yang bebas di kalangan elit dan partai politik sebagai agregasi masyarakat yang berbeda dan konfliktual.

Ketiga, Islam dipandang sebagai suatu sistem nilai yang akomodatif terhadap demokrasi yang didefinisikan dan dipraktikkan secara prosedural. Gagasan bahwa suara rakyat adalah suara Tuhan yang diterjemahkan ke dalam pemilu dan partai pilitik sangat populer di kalangan intelektual dan aktivis muslim. Kendati demikian, pandangan ini belum terwujud di dalam masyarakat muslim, dan karenanya rezim demokrasi masih menjadi fenomena yang langka.

Berdasarkan data 'indeks kebebasan (freedom index)' yang dikeluarkan oleh Freedom House (1998), ditemukan bahwa selama 25 tahun terakhir, negara-negara muslim di dunia (berjumlah 48 negara) umumnya gagal untuk membentuk suatu politik demokratis. Selama periode itu, hanya ada satu negara muslim yang berhasil membentuk demokrasi sepenuhnya selama lebih dari 5 tahun, yaitu Mali di Afrika. Negara semidemokrasi berjumlah 12. Sisanya adalah negara otoritarian. Bahkan, mayoritas rezim-rezim yang represif di dunia pada akhir 90-an adalah di negara-negara muslim.

Kultur Politik

Dibanding dengan rezim-rezim negara nonmuslim, tidak adanya demokrasi di Dunia Muslim adalah sangat signifikan. Sebagai salah satu contoh kasus, mari kita lihat negara-negara pecahan Uni Soviet. Di antaranya ada enam negara dengan penduduk mayoritas muslim: Azerbaijan, Kazakistan, Kyrgistan, Tajikistan, Turmenistan, dan Uzbekistan. Negara-negara muslim ini telah muncul sebagai negara otoritarian baru, sementara negara-negara lain bekas Uni Soviet menjadi lebih demokratis. Cyprus juga menyuguhkan fenomena menarik. Negara ini dibagi menjadi Cyprus Yunani dan Cyprus Turki, dengan tingkat kedemokrasian yang berbeda. Cyprus Yunani lebih demokratis dibanding Cyprus Turki.

Banyak hal yang bertanggung jawab atas tidak bekerjanya demokrasi di Dunia Islam. Salah satunya yang paling penting adalah lemahnya kultur politik (political culture) atau meminjam istilah Almond dan Verba (1963; 1988) "civic culture" di negara-negara tersebut. Kultur politik ini berkaitan demokrasi orientasi psikologis terhadap objek sosial, atau sikap individu terhadap sistem politik dan terhadap dirinya sebagai aktor politik.

Ditilik dari sejarah dan tradisi Islam, kita mencatat tidak berkembangnya wacana kewargaan (citizenship). Bahkan, di dalam bahasa Arab, Persia, dan Turki tidak ada kata yang dapat mewakili dengan tepat kata citizen (warga). Kata yang senada dengan kata tersebut yang biasa digunakan dalam setiap bahasa hanya berarti "penduduk" (sukkan) dan "gembalaan" (ra'iyyah) yang di kemudian diIndonesiakan menjadi "rakyat". Kata tersebut tidak mewakili kata citizen yang berasal dari kata civis dan telah menjadi kebijakan politik Yunani yang berarti "seseorang yang ikut serta dalam masalah-masalah kebijakan politik pemerintah." Kata ini (citizen) tidak ada dalam bahasa Arab atau bahasa dunia muslim lainnya disebabkan tidak dikenalnya pemikiran atau ide "warga ikut serta dalam kebijakan politik."

Oleh karena itu, tugas utama dalam rangka to make democracy work adalah menumbuhkembangkan kultur politik yang menyokong perkembangan demokrasi di Tanah Air. Sebab, manusia bukan sekadar individu yang "digembalakan", namun sebagai warga negara yang mempunyai hak-hak demokrasi terutama hak untuk memilih, mengawasi dan menurunkan pemerintahan, di samping hak untuk bebas berpikir, berekspresi, mengutarakan pendapat, berkumpul, mendirikan partai, berasosiasi dan berorganisasi, hak mendapatkan pendidikan, pekerjaan, kesetaraan, persamaan kesempatan dan sebagainya.

Demokrasi Tanpa Demokrat

Judul ini tidak sedang menyoroti secara khusus pertikaian antarelite politik di Indonesia, tetapi menggambarkan absennya aktor-aktor demokrat di dunia muslim. Sebenarnya, banyak negara muslim punya peluang untuk membangun demokrasi, namun tidak adanya aktor demokrat sejati menjadikan peluang itu hilang sia-sia.

Maka, Salame (guru besar pada Institut de'atudes Politiques di Paris) pun bertanya, "Where are the democrats?" Gagasan bahwa dunia muslim merupakan perkecualian dari arus besar gelombang demokrasi ketiga (meminjam istilah Samuel Huntington) kembali berkembang di kalangan para pendukung demokrasi universal. Dalam debat Islam-demokrasi yang difasilitasi Journal of Democracy, wartawan kawakan Robin Wright berseloroh agak provokatif "Can a muslim be democrat?"

Pertanyaan Wright itu terasa pahit. Apa mau dikata, kenyataan memang menunjukkan 'eksepsionalisme Islam' dari fenomena demokratisasi global. Dalam bahasa Dr. Abdel Wahab Efendi, pemikir Sudan, "angin demokratisasi memang berembus ke seluruh penjuru dunia, namun tidak ada satu pun daun yang dihembusnya sampai ke dunia muslim" (1998: 4).

Data 'indeks kebebasan' yang dikeluarkan Freedom House juga menunjukkan bahwa walaupun kebebasan di negara-negara dunia ketiga umumnya mengalami kenaikan cukup signifikan, hal itu tidak terjadi di negara-negara muslim. Selama 25 tahun terakhir, negara-negara muslim di dunia (berjumlah 48 negara) gagal untuk membentuk politik demokrasi. Sementara negara-negara nonmuslim di Asia, Afrika, Amerika Latin, negara-negara pecahan Uni Soviet, dan Eropa Timur umumnya bergerak cepat menjadi demokratis.

"Can a muslim be democrat?" kita tidak punya bukti untuk mengatakan kepada Wright , 'Why not!" Saya khawatir mungkin saja ada kalangan masyarakat yang tega lompat pada kesimpulan gegabah, bahwa ternyata kalangan muslim-santri memang tidak layak memimpin sebuah negara modern. Hal itu berarti diskualifikasi amat gawat kepada kepemimpinan para ulama, suatu stigma cap buruk yang akan perlu waktu panjang sekali untuk menghilangkannya.

Kenyataannya, walaupun menggunakan konsepsi demokrasi terbatas yang didasarkan atas interpretasi minimal terhadap konsep "pemerintahan oleh rakyat", dunia muslim tetap tidak memperlihatkan tanda-tanda yang cukup baik. Ini merupakan suatu indikasi betapa seriusnya persoalan itu. Dan ini bukan sekadar masalah image dan "miskonsepsi" Barat, sebagaimana dikemukakan oleh banyak orang (Shwedler, 1995), melainkan memang problem yang sangat nyata.

Ada beberapa teori yang bisa menjelaskan. Pertama, pemahaman doktrinal menghambat praktik demokrasi. Teori ini dikembangkan oleh Elie Kedourie bahwa "gagasan demokrasi masih cukup asing dalam mindset Islam". Hal ini disebabkan kebanyakan kaum muslim cenderung memahami demokrasi sebagai sesuatu yang bertentangan demokrasi Islam. Karena itu, yang perlu saat ini adalah liberalisasi pemahaman keagamaan, termasuk mencari konsensus dengan teori-teori modern seperti demokrasi dan kebebasan (Kedourie, 1994).

Kedua, persoalan kultur. Demokrasi sebenarnya telah dicoba di negara-negara muslim sejak paruh pertama abad dua puluh, tetapi gagal. Tampaknya, ia tidak akan sukses pada masa-masa mendatang, karena warisan kultural komunitas-komunitas muslim sudah terbiasa dengan 'otokrasi dan ketaatan pasif'. Teori ini dikembangkan oleh Bernard Lewis (1994) dan Ajami (1998). Karena itu, yang sangat diperlukan saat ini adalah penjelasan kultural kenapa demokrasi tumbuh subur di Eropa, tetapi di wilayah dunia Islam malah otoritarianisme yang berkembang.

Sejauh ini, persoalan kultur politik (civic culture) ditengarai sebagai yang paling bertanggung jawab kenapa sulit membangun demokrasi di negara-negara muslim, termasuk Indonesia. Sebab, ditilik secara doktrinal, hampir tidak dijumpai hambatan teologis di kalangan tokoh-tokoh partai, ormas ataupun gerakan Islam yang memperhadapkan demokrasi vis-à-vis Islam. Bahkan, ada kecenderungan untuk merambah misi baru merekonsiliasi perbedaan-perbedaan antara berbagai teori politik modern. Oleh karena itu, lokus perdebatannya tidak lagi "apakah Islam compatible dengan demokrasi", melainkan bagaimana keduanya saling memperkuat (mutually reinforcing).

Ketiga, lambannya pertumbuhan demokrasi di dunia Islam tak ada hubungan dengan teologi maupun kultur, melainkan lebih terkait dengan sifat alamiah demokrasi itu sendiri. Untuk membangun sentimen demokrasi diperlukan kesungguhan, kesabaran, dan di atas segalanya, waktu. Esposito dan Voll (1996) adalah di antara mereka yang tetap optimis terhadap masa depan demokrasi di dunia Islam.

Terlepas dari itu semua, tak syak lagi, pengalaman empirik demokrasi dalam sejarah Islam memang sangat terbatas. Dengan mempergunakan parameter yang sangat sederhana, pengalaman empirik demokrasi hanya bisa ditemukan selama pemerintahan Rasulullah sendiri yang kemudian dilanjutkan oleh keempat sahabatnya, yaitu Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali bin Abi Talib, yang dikenal dengan zaman Khulafa al-Rasyidin. Setelah pemerintahan keempat sahabat tersebut menurut catatan sejarah sangat sulit kita temukan demokrasi Islam secara empirik sampai sekarang ini.

Bisa jadi, keterbatasan eksperimen ini merupakan penjelasan lain kenapa sulit menumbuhkan demokrasi di negara-negara muslim, termasuk Indonesia. Islam tidak punya pengalaman empirik demokrasi secara memadai. Akibatnya, setiap upaya menumbuhyuburkan sentimen demokrasi selalu berhadapan dengan kekuatan-kekuatan pro-status quo yang sudah sangat mengakar.

Presiden KH. Abdurahman Wahid sebenarnya punya peluang besar untuk menyuguhkan contoh baru Indonesia sebagai negara muslim demokrasi pertama atau negara demokrasi terbesar ketiga di dunia, setelah Amerika dan India. Namun, lagi-lagi, dia gagal menjadi seorang presiden muslim demokrat pertama di negara dengan penduduk mayoritas muslim ini. Tidak jelas, kegagalan itu karena dirinya sendiri atau dijegal kekuatan-kekuatan antidemokrasi. Yang pasti, negeri ini persis seperti digambarkan Salame dalam bukunya Democracy without Democrats.

Islam Dan Tantangan Modernitas, Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman

Islam Dan Tantangan Modernitas, Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman

Hukum Islam disamping sarat akan muatan sosiologis tak dapat dipungkiri memiliki juga dimensi teologis dan inilah yang membedakan hukum Islam dengan hukum dalam terminologi ilmu hukum modern, akan tetapi penempatan cara pandang yang keliru terhadap dimensi teologis yang dikandungnya bisa mengakibatkan anggapan bahwa hkum Islam merupakan aturan yang sakral, bahkan dalam keadaan tertentu orang akan merasa takut untuk melakukan revaluasi terhadap aturan-aturan hkum Islam yang ada, karena secara psikologis sudah terbebani oleh nilai-nilai kesakralan tersebut, untuk itu perlu kajian yang mampu mengantarkan pada cara pandang yang benar mengenai aspek teologis dalam hkum Islam ini. Dalam Perjalanan sejarahnya yang awal, hukum Islam merupakan suatu kekuatan yang dinamis dan kreatif. Hal ini dapat dilihat dari munculnya sejumlah mazhab hukum yang memiliki corak sendiri-sendiri sesuai dengan latar belakang sosiokultural dan politik dimana mazhab hukum itu tumbuh dan berkembang.

Dalam paradigma usul fiqh klasik terdapat lima prinsip yang memungkinkan Hukum Islam bisa berkembang mengikuti masa: 1) Prinsip Ijma’; 2) Prinsip Qiyas; 3) Prinsip Maslahah Mursalah; 4) Prinsip memelihara Urf’; dan 5) berubahnya hukum dengan berubahnya masa. Kelima prinsip ini dengan jelas memperlihatkan betapa pleksibelnya hukum Islam. [1]

Dengan Berlalunya waktu, perkembangan Hukum Islam yang dinamis dan kreatif pada masa awal kemudian menjelma kedalam bentuk mazhab-mazhab atas inisiatif beberapa ahli hukum terkenal, tetapi dengan terjadinya kristalisasi mazhab-mazhab tersebut, hak untuk berijtihad mulai dibatasi dan pada gilirannya dinyatakan tertutup.[2] 

Selanjutnya dalam makalah ini dibahas tentang hukum Islam pada masa kemunduran atau dikenal dengan istilah masa ‘ahdul jumuud wa al-wuquuf yakni periode kebekuan dan statis yan berlangsung mulai pertengahan abad keempat hijrah (350 H)

A. Situasi Umum Dunia Islam

Harun Nasution, menjelaskan bahwa Dunia Islam terbagi kepada dua bagian, yaitu Arab yang terdiri atas Arabia, Irak, Suriah, Palestina, Mesir dan Afrika Utara dengan Mesir sebagai pusatnya dan bagian Persia yang terdiri atas Balkan, Asia Kecil, Persia dan Asia Tengah dengan Iran sebagai pusatnya. Pada waktu ini kebudayaan Persia mengambil bentuk Internasional dan mendesak kebudayaan lapangan kebudayaan Arab. Pendapat bahwa pintu ijtihad tertutup semakin meluas dikalangan umat Islam. [3]

Ketika ajaran tarekat semakin merajalela dengan pengaruh negatifnya. Perhatian pada ilmu pengetahuan sangat kurang sekali. Umat Islam di Sepanyol--yang tadinya merupakan satu kekuatan tersendiri--dipaksa masuk Kristen dan atau keluar dari darah itu. Di samping itu, kondisi dunia Islam semakin mengalami kemunduran, meskipun pada masa ini-- tahun 1500 – 1700--munculnya tiga kerajaan besar Islam dengan kemanjuannya masing-masing yaitu Kerajaan Usmani di Turki, Kerajaan Safawi di Persia dan kerajaan Mughal di India.

Bersamaan dengan kenyataan ini penetrasi bangsa Barat dengan kekuatannya semakin meningkat dan meluas ke dunai Islam. Pada tahun 1798 M, Mesir sebagai pusat Islam terpenting berada di bawah kekuasaan Napoleon Bonaparte, seorang jenderal Perancis yang memimpin pasukuannya menaklukan Mesir. Demikian pula, Inggeris telah mulai menanamkan kekuasaannya di India.[4] Sampai pada tingkat ini, umat Islam mengalami kemunduran yang paling buruk dalam sejarah perjalanannya. Paham keagamaan terpecah belah kepada beberapa mazhab dimana antara satu dengan yang lainnya saling mengklaim merekalah yang benar dan saling menyalahkan. Demikian juga kekuatan politik umat Islam semakin melemah dan perhatian terhadap pengembangan ilmu pengetahuan sudah jauh menurun. Akibatnya masyarakat menjadi jumud dan statis yang hanya menyerah kepada nasib.

Di Turki Asia berdiri sebuah kerajaan besar yaitu kerajaan Bani Saljuk dan pada akhirnya kerajaan ilmiah yang menghancurkan negeri Islam lainnya. Pada saat ini juga munculnya pemberontakan yang berasal dari keturunan Bani Hasim, dan kelompok ini dinamakan partai Alawiyah. Dengan munculnya kekerasan dan peperangan terus menerus membawa akibat yang tidak baik bagi umat Islam, mereka menjadi lemah untuk berbuat. Rasa putus asa muncul menyelimuti akibatnya kemunduran dan keterbelakanganlah karena pada masa itu para ulama tidak lagi mempelajari kitab-kitab tertentu yang diperlukan lain halnya dengan ulama-ulama terdahulu, mereka pergi kenegara-negara besar sehingga terwujud dan terjalin hubungan yanng harmonis antara ulama dan pemerintahannya.[5]

Siapapun yang mengamati kejadian dan sejarah Islam pada periode ini tentu melihat bahwa yang menyebabkan para fuqaha’ memilih jalan taqlid adalah pergolakan yang menyebabkan para fuqaha’ memilih jalan taqlid adalah pergolakan politik yang menyebabkan negara Islam terpecah menjadi beberapa negara kecil. Dimana setiap negri mempunyai penguasaan sendiri yang diberi gelar Amirul Mukmin. Dari sini bisa dilihat lemahnya negara Islam ketika sudah terkena penyakit perpecahan mengganmtikan posisi persaudaraan dan keamanan, negara yang besar terbagi beberapa negara yang kecil. Di timur ada negara Sasai dengan Ibukota Bukhara, dan di Anfuleusia ada negara Letak yang didirikan oleh Abdurahman An-Nashir, demikian juga negara Fatimiyah yang ada di utara Afrika.

Pada masa kemunduan ini juga disebut periode penutup ijtihad atau periode tadwin (pembekuan), mula-mula dalam bidanag kebudayaan Islam, kemudian berhentilah perkembangan hukum Islam fiqih-fiqih Islam. Pada umumnya ulama pada masa ini sudah lemah kemauannya untuk mencapai tingkat mujtahid sebagaimana yang dilakukan pendahulu mereka. 

A. Sebab-sebab kemunduran Pemikiran Hukum Islam

Dilihat dari segi sejarah pemikiran hukum Islam dan gerakan ijtihad, maka masa ini merupakan masa yang dipandang sebagai situasi yang tidak menguntungkan bagi umat Islam. Dikatakan demikian, karena pada masa ini kegiatan ijtihad sudah mulai menurun dan mengendur, dan bahkan statis. Kemunduran gerakan ijtihad pada masa ini lebih disebabkan oleh tiga faktor penting. 

a. Lahirnya Mazhab-mazhab fiqh, dimana pada awalnya memang menunjukkan semaraknya gerakan ijtihad,[6] tetapi pada akhirnya menimbulkan suasana atau citra yang tidak kondusif, sehingga terjadi perbedaan-perbedaan antar mazhab yang cenderung kontra produktif. Tidak jarang terjadi pertentangan antar mazhab, yang kadang-kadang membawa dampak negative dalam masyarakat (pengikut mazhab). Masyarakat terkotak-kotak ke dalam berbagai mazhab dan masing-masing mengkalaim mazhab merekalah yang benar dan menyalahkan yang lainnya. 

b. Menurunnya semangat ijtihad dan kuatnya pengaruh ajaran mazhab, sehingga para ulama tidak mau dan tidak sanggup melampaui ketentuan-ketentuan yang telah digariskan oleh mazhab yang mereka anut. Parahnya lagi, di kalangan pengikut mazhab muncul sikap ta’asub mazhab dan taqlid. Akibatnya, para ualam yang ada disetiap mazhab menjadi tidak kreatif dan mandul. Suasana seperti inilah yang menyebabkan mundurnya gerakan ijtihad dan pemikiran dalam Islam. Pada waktu ini, kalaupun ada ijtihad yang dilakukan oleh ulama, namun tidak lebih dari sekedar mensyarah pemikiran-pemikiran imam-imam mazhab mereka dan mengintrodusir ajaran mazhab kepada masyarakat. Kemandirian ulama untuk melakukan ijtihad menjadi hilang, mereka hanya mengikuti apa yang ada dalam mazhab mereka. Disamping itu, di kalangan mazhab sendiri telah membuat berbagai macam persyaratan untuk dijadikan acuan dalam melakukan ijtihad. Persyaratan-persyaratan ijtihad itu, pada umumnya ditetapkan sangat ketat, sehingga dalam operasionalnya tidak gampang untuk dilakukan. Ketatnya persyaratan ijtihad ini, semula tujuannya adalah agar tidak muncul orang-orang yang tidak memiliki otoritas dalam melakukan ijtihad dan menganggap gampang ijtihad itu. Diakui bahwa ketika ini, memang ada semacam kecenderungan dari sebagian orang yang menggampangkan persoalan ijtihad ini, dan dapat dilakukan oleh semua orang. Melihat kecenderungan ini, ulama-ulama mazhab merasa khawatir jika ijtihad dilakukan oleh orang-orang jahil yang tidak memiliki persyaratan, maka akan menimbulkan malapetaka bagi umat Islam, sehingga akhirnya pintu ijtihad ditutup.

c. Disintegrasi dan dominasi bangsa asing faktor yang paling parah yang menyebabkan kemunduran umat Islam ialah terjadinya disintegrasi dan perpecahan umat Islam. Seperti dijelaskan oleh Harun Nasution,[7] bahwa pada fase ini keutuhan umat Islam dibidang politik mulai pecah, kekuasaan khalifah mulai menurun dan bahkan khilafah sebagai symbol dan lambing kesatuan Politik umat Islam menjadi hilang. Di zaman ini desentralisasi dan disintegrasi semakin meningkat. Perbedaan antara Sunni dan Syi’ah dan demikian juga antara Arab dan Persia bertambah nyata kelihatan. 

B. Tokoh-tokoh dan ajaran Hukum Islam masa kemunduran

Pada masa kemunduran pemikiran hukum Islam muncul tokoh-tokoh penting yang hidup pada zamannya dan mewarnai aktivitas pemikiran hukum Islam dengan dengan munculnya teori maqashid al-Syari’ah. Maqasid syari’ah berarti tujuan Allah dan Rasulnya dalam merumuskan hukum-hukum Islam. Tujuan ini dapat ditelusuri dalam ayat-ayat Al-Qur’an dan sunah Rosulullah sebagai alasan logis bagi rumusan, suatu hukum yang berorientasi kepada kemaslahatan umat manusia.

Kegiatan penelitian tujuan hukum (maqashid al-Syari’ah) telah dilakukan oleh para ahli ushul fikih terdahulu. Al-Juwaini dapat dikatakan sebagai ahli ushul fikih pertama yang menekankan pentingnya memahami maqashid aI-Syari’ah dalam menetapkah hukum. Ia secara tegas menyatakan bahwa seseorang tidak dikatakan mampu menetapkan hukum dalam Islam, sebelum ia dapat memahami benar tujuan Allah menetapkan perintah-perintah dan larang-laranganNya.

Kerangka berpikir al-Juwaini di atas kelihatannya dikembangan oleh muridnya al-Ghazali(450H./1058M.-505H./IIIIM.) dalam kitabnya Syifa al-Ghazali ia menjelaskan maksud syari’at dalam kaitannya dengan al-munasabat al-maslhahiyyat al-qiyas. Sebagai seorang pemikir Islam terbesar, A1-Ghazali, tidak hanya dikenal di dunia Islam, tetapi juga di luar Islam, maka sangat wajar jika banyak penulis tertarik untuk-menulis dan mengkaji pemikiran-pemikiran Al-Ghazali, baik dari kalangan Muslim, maupun dari kalangan Orientalis. Al-Ghazali (1058/1111M.) [8]

Sebagai pemikir besar Islam, maka hasil pemikiran Al-Ghazali masih tetap menjadi warisan umat Islam, meskipun sepuluh abad berlalu. Kebesaran pengaruh Al-Ghazali tersebut dapat dilihat dan gelar hujjah al-Islam yang disandangnya. Berbagai pujian dilontarkan oleh penulis dan pemikir kepadanya, juga cercaan dan orang-orang yang tidak senang kepadanya. Semua itu merupakan bukti kebesaran nama seorang Al-Ghazali.[9]

Pada masa al-Ghazali, tidak saja terjadi disintegrasi umat Islam di bidang politik, melainkan juga di bidang sosial-keagamaan. Umat Islam ketika itu terpilah-pilah dalam beberapa golongan mazhab fiqh dan aliran kalam yang masing-masing tokoh ulamanya dengan sadar menanamkan fanatisrne golongan kepada umat. Sebenarnya tindakan serupa juga diperankan oleh pihak penguasa. Setiap penguasa menanamkan pahamnya kepada rakyat dengan segala daya upaya, bahkan dengan cara kekerasan. Sebagai contoh, apa yang dilakukan oleh Al-Kundury, Perdana Menteri Dinasti Saljuk pertama yang beraliran Mu’tazilah sehingga mazhab dan aliran lainnya (seperti mazhab Syifi’i dan Asy’ari) menjadi tertekan, bahkan banyak korban dan tokoh-tokohya.

Akibat dari fanatisme golongan yang melibatkan pada masa itu, sering timbul konflik antara golongan mazhab dan aliran, malah meningkat sampai menjadi konflik fisik yang meminta korban jiwa. Konflik tersebut terjadi antara berbagai mazhab dan aliran, masing-masing mempunyai wilayah penganutnya- Khurasan, mayoritas penduduknya bermazhab Syafi’i, dan Transoxiana dan Balkah bermazhab Hanafi dan Hanbali, sedangkan di Bagdad dan wilayah Iraq, mazhab Hambali lebih dominan.

Menelusuri tentang karya-karya Al-Ghazali, maka dia digolongkan cukup produktif dalam hal penulisan karya ilmiah, karena ia memiliki kecenderungan intelektual yang sangat luas (gemar akan ilmu pengetahuan), dia juga memiliki kemampuan menulis yang sangat tinggi, hal ini dibuktikan oleh al-Ghazali, menulis sejak umur 20 tahun.

Dari keterangan yang diperoleh, nampaknya memang wajar, jika dikatakan bahwa al-Ghazali merupakan salah seorang pemikir Islam yang memiliki kecenderungan intelektualitas yang tinggi, sebab ia masih relatif muda, dan tulisan pertamanya mendapat pujian dari gurunya al-Juwaini.

Tentang jumlah karangan al-Ghazali, sampai saat ini belum terdapat kata pasti. Besar kemungkinan disebabkan karena masih adanya karya-karya al-Ghazali yang belum diterbitkan dan masih dalam bentuk naskah yang tersimpan di perpustakaan, baik di negeri Arab maupun di Eropa. Sebab lain, karena sebahagian di antara karya-karyanya telah lenyap dibakar pada saat tentara Monggol berkuasa, juga sebahagian dibuang penguasa Spanyol atas perintah Qadhi Abdullah Muhammad ibn Hamdi.[10] Kategori ini terdiri dan sejumlah 72 buku, 22 buku yang diragukan sebagai karya al-Ghazali, karya-karya yang mengatakan secara pasti buku al-Ghazali, sebanyak 31 buah.

Adapun landasan pemikiran Al-Ghazali, bahwa sebagai seorang muslim tetap mendasari pemikiran-pemikirannya kepada pokok ajaran Islam, yaitu al-Quran dan Hadis. Di samping itu juga ia mempergunakan akal (al-ma’quI) sebagai landasan berpikirnya. Di dalam kitabnya Qanun al-Ta’wil, Al-Ghazali mengungkapkan kesetujuannya terhadap golongan yang menggabungkan antara wahyu dengan akal sebagai dasar penting dalam membahas sesuatu.

Ketika Al-Ghazali membahas dalil-dalil pokok (yang utama) untuk ijma’ ia menempuh 3 (tiga) jalan, sebagai berikut:

a. Berpegang pada Al-Qur’an

b. Berpegang pada pendapat Rasulullah Saw, bahwa umat tidak akan bersepakat pada kesalahan (kesesatan)

c. Berpegang teguh pada metode ma’nawy.

Dalam kitab al-Mustashfa, Al-Ghazali menyebutkan bahwa rukun Ijtihad ada tiga; Fi Nafs al-Ijtihadi, Al-Mujtahad, Al-Mujtahidu Fihi. Menurut al-Ghazali bahwa Ijtihad ialah menggambarkan sesuatu yang diperjuangkan dan menghabiskan usaha dalam sebuah aktifitas dan tidak bekerja kecuali pada hal-hal berupa beban (kesulitan) secara menyeluruh.

Menurut al-Ghazali Orang yang berijtihad, mempunyai dua syarat, Pertama : mengetahui seluk-beluk syari’at, mana yang didahulukan dan mana yang wajib dikemudiankan.. Kedua : seseorang mujtahid harus adil dan menjauhi dosa, persyaratan inilah sebagai landasan dalam berfatwa, jika tidak adil, maka sama sekali tidak diterima fatwanya. Jadi keadilan seseorang mujtahid sebagai syarat sahnya ijtihad, juga selalu memperhatikan Al-Quran dan As-Sunnah. Di samping itu tidak dijadikan syarat seorang mujtahid bahwa dia harus mengetahui semua kitab yang berhubungan dengan hukum-hukum, tetapi mengetahui sekitar 500 ayat, juga tidak disyaratkan menghafalnya; tetapi mengetahui tempat ayat ketika dibutuhkan. 

Adapun tentang hadis, harus mengetahui hadis-hadis yang terkait dengan hukum. Tidak diharuskan untuk menghafalnya, seperti Sunan Abu Daud, Sunan Ahmad dan Al-Baihaqy. Adapun ijma’ diharuskan menghafal semua kejadian ijma’ dan perbedaanperbedaannya, tetapi sebaliknya mengetahui fatwa-fatwa yang mana tidak bertentangan dengan ijma’ 

Al-Mujtahidu Fihi, atau persoalan Ijtihad ini sendiri, di sini dijelaskan bahwa semua hukum agama yang tidak mempunyai dalil-dalil qathy, bahkan ada pendapat (secara dzanni) bahwa syarat mujtahid bukan Nabi, maka tidak diharuskan berijtihad bagi Nabi dan juga sebagai syarat Ijtihad tidak terjadi pada zaman Nabi; maka timbul dua masalah: terjadi perbedaan pendapat dalam kebolehan taabud dengnan qiyas dan ber Ijtihad pada zaman Rasulullah Saw. dalam hal ini terjadi dua versi: Sekelompok yang melarangnya, dan sekelompok yang membolehkannya. Pendapat pertama : boleh dalam hal memutuskan perkara dan hal pemerintahan dalam keadaan Raasulullah tidak ada. Pendapat kedua: yang membolehkan dengan mengatakan dengan izin Rasulullah cukup dengan diamnya Rasulullah Saw.

Menurut Al-Ghazali dalam mendapatkan hukum ada tiga cara: Secara ijmali (global) menurutnya ada ke-ijmalan, sebagai contoh pada Firman Allah Swt;

وامسحوا بر ء وسكم dalam hal ini Imam Malik dan Abu Bakr dan Ibnu Jany, (dari Nahat) meniadakan al-Urf, mewajibkan membasuh seluruh rambut pada setiap berwudhu, sementara itu Imam Syafi’i dan Abd. Jabbar dan Abu al-Huzain keduanya dari Mu’tazilah menetapkan membasuh tangan degan saputangan, itu berarti membasuh tangan dari sebahagian saputangan, maka wajib membasuh sebahagian rambut. Karena itu Imam Syafi’i dan pendapat-pendapat yang lain: bahwa membasuh dari segi bahasa adalah sebahagian seperti halnya mandi yang berarti keseluruhan.

Secara Al-Bayan, dengan mengambil contoh sah keterangan dengan perbuatan sama kalau memakai dengan perbuatan. Contoh yang lain, Rasulullah Saw., menjelaskan shalat dan haji dengan perbuatannya (dengan contohnya), pada kebanyakan orang mukallaf sebagaimana sabda Rasulullah saw., dalam riwayat Bukhary:

صلوا كمارايتمونى ا صلى خذوا على مناسككم

Dari sini menunjukkan bahwasanya Rasulullah saw., menjelaskan melalui perbuatan. 

Dalam hal mengambil suatu hukum, Al-Ghazali mengandalkan hadis-hadis mutawatir, dengan syarat antara lain sebagai berikut:

harus mendahulukan ilmu pada hadis itu, harus mendahulukan sanadnya yang banyak dan tidak berbohong. Kalau bertentangan al-Jarhu wa Ta‘dil, maka yang didahulukan adalah naqd al-sanad (kritik sanad); hadis yang diriwayatkan satu jalur tetapi dengan syarat harusadil maka itu dapat diterima.

Terkait dengan hal ini, maka dia mensyaratkan keadilan di dalam ber-Ijma’ menggantungkan diri, tetapi tetap melegitimasi yang tidak adil seperti di dalam kitab Al-Amidi dan Al-Ghazali menjelaskan bahwa adil yang menunjukkan kehujjahan Ijma’ itu bersifat umum, mutlak, lepas, beda dengan Abu Hanifah, bahwa orang fasiq tidak boleh dijadikan hujjah.

Al-Ghazali secara etimologi memberi penjelasan bahwa kata qiyas berarti mengukur, membanding sesuatu dengan yang semisalnya. Dalam Al-Mustashfa, ia membari definisi qiyas, sebagai berikut : “Menanggungkan sesuatu yang di ketahui kepada sesuatu yang diketahui dalam hal menetapakan hukum pada keduanya atau meniadakan hukum dari keduanya disebabkan ada hal yang sama antara keduanya, dalam penetapan hukum atau peniadaan hukum”

Dari definisi yang diberikan oleh Al-Ghazali, secara panjang dan rumit, demikian juga penggunaan kata: hamala (menanggungkan), ada juga pakai isbath (menetapkan), ilhaq (menghubungkan) dan sebagainya. tersebut mengandung arti bahwa qiyas itu merupakan usaha atau mujtahid.

Penggunaan kata ma’lum, oleh Al-Ghazali adalah dimaksudkan untuk menjangkau kepada sesutu yang belum diketahui (ma’düm), karena kalau dikatakan kata “sesuatu” menurut mereka, hanya berlaku yang diketahui (maujud). Terlihat lagi Al-Ghazali difinisinya menghubungkan antara ashal dan furu’ dengan kata (dalam menetapkan hukum atau peniadaan hukum), maksudnya supaya qiyas itu dapat mencapai qiyas ‘aks’ yaitu menghasilkan lawan hukum dari sesautu yang diketahui pada tempat lain karena keduanya berbeda dalam illat, hukum. 

Dalam praktek Usul Fiqh, qiyas dapat dirumuskan sebagai cara untuk menetapkan hukum yang kasusnya tidak terdapat dalam nash dengan cara menyamakannya (menganologikan) dengan kasus hokum yang ada pada nash, disebabkan adanya persamaan illat hukum.

Selain al-Ghazali muncul Al-Syatibi yang bernama lengkap Abu Ishaq bin Musa bin Muhammad al-Lakhmi al-Gharnati asy-Syatibi merupakan salah seorang cendekiawan muslim yang belum banyak diketahui latar belakang kehidupannya. Yang jelas, ia berasal dari suku Arab Lakhmi. Nama asy-Syatibi dinisbatkan ke daerah asal keluarganya, Syatibah (Xatiba atau Jativa), yang terletak di kawasan Spanyol bagian timur.1 Asy-Syatibi dibesarkan dan memperoleh seluruh pendidikannya di ibukota kerajaan Nashr, Granada, yang merupakan benteng terakhir umat Islam di Spanyol. Masa mudanya bertepatan dengan masa pemerintahan Sultan Muhammad V al-Ghani Billah yang merupakan masa keemasan umat Islam setempat karena Granada menjadi pusat kegiatan ilmiah dengan berdirinya Universitas Granada. Suasana ilmiah yang berkembang dengan baik di kota tersebut sangat menguntungkan bagi asy-Syatibi dalam menuntut ilmu serta mengembangkannya di kemudian hari. Dalam meniti pengembangan intelektualitasnya, tokoh yang bermazhab Maliki ini mendalami berbagai ilmu, baik yang berbentuk ‘ulum al-wasa’il (metode) maupun ‘ulum maqashid(esensi dan hakikat). Asy-Syatibi memulai aktivitas ilmiahnya dengan belajar dan mendalami bahasa Arab dari Abu Abdillah Muhammad ibn Fakhkhar al- Biri, Abu Qasim Muhammad ibn Ahmad al-Syabti, dan Abu Ja’far Ahmad al- Syaqwari. Selanjutnya, ia belajar dan mendalami hadis dari Abu Qasim ibn Bina dan Syamsuddin al-Tilimsani, ilmu kalam dan falsafah dari Abu Ali Mansur al-Zawawi, ilmu ushul fikih dari Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Miqarri dan Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad al-Syarif al- Tilimsani, ilmu sastra dari Abu Bakar al-Qarsyi al-Hasymi, serta berbagai ilmu lainnya, seperti ilmu falak, mantiq, dan debat. Di samping bertemu langsung, ia juga melakukan hubungan korespondensi untuk meningkatkan dan mengembangkan pengetahuannya, seperti mengirim surat kepada seorang sufi, Abu Abdillah ibn Ibad al-Nafsi al-Rundi. Meskipun mempelajari dan mendalami berbagai ilmu, asy-Syatibi lebih berminat untuk mempelajari bahasa Arab dan, khususnya, ushul fikih. Ketertarikannya terhadap ilmu ushul fikih karena, menurutnya, metodologi dan falsafah fikih Islam merupakan faktor yang sangat menentukan kekuatan dan kelemahan fikih dalam menanggapi perubahan sosial. Setelah memperoleh ilmu pengetahuan yang memadai, asy-Syatibi mengembangkankan potensi keilmuannya dengan mengajarkan kepada para generasi berikutnya, seperti Abu Yahya ibn Asim, Abu Bakar al-Qadi dan Abu Abdillah al-Bayani. Di samping itu, ia juga mewarisi karya-karya ilmiah, seperti Syarh Jalil ‘ala al-Khulashah fi al-Nahw dan Ushul al-Nahw dalam bidang bahasa Arab dan al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah dan al-I’tisham dalam bidang ushul fikih. Asy-Syatibi wafat pada tanggal 8 Sya’ban 790 H (1388 M).

Dalam kerangka ini, asy-Syatibi mengemukakan konsep maqashid al-syariah. Secara bahasa, Maqashid al-Syari’ah terdiri dari dua kata, yakni maqashid dan al-syari’ah. Maqashid berarti kesengajaan atau tujuan, sedangkan al-syariah berarti jalan menuju sumber air, dapat pula dikatakan sebagai jalan ke arah sumber pokok kehidupan. Menurut istilah, asy-Syatibi menyatakan, “Sesungguhnya syariah bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat”

Dari pengertian tersebut, dapat dikatakan bahwa tujuan syariah menurut asy-Syatibi adalah kemaslahatan umat manusia. Lebih jauh, ia menyatakan bahwa tidak satu pun hukum Allah swt yang tidak mempunyai tujuan karena hukum yang tidak mempunyai tujuan sama dengan membebankan sesuatu yang tidak dapat dilaksanakan. Kemaslahatan, dalam hal ini, diartikannya sebagai segala sesuatu yang menyangkut rezeki manusia, pemenuhan Penghidupan manusia, dan perolehan apa-apa yang dituntut oleh kualitaskualitas emosional dan intelektualnya, dalam pengertian yang mutlak. Dengan demikian, kewajiban-kewajiban dalam syariah menyangkut perlindungan maqashid al-syari’ah yang pada gilirannya bertujuan melindungi kemaslahatan manusia. Asy-Syatibi menjelaskan bahwa syariah berurusan dengan perlindungan mashalih, baik dengan cara yang positif, seperti demi menjaga eksistensi mashalih, syariah mengambil berbagai tindakan untuk menunjang landasan-landasan mashalih, maupun dengan cara preventif, seperti syariah mengambil berbagai tindakan untuk melenyapkan unsur apa pun yang yang secara aktual atau potensial merusak mashalih.

Menurut al-Syatibi [11]maqasidul syariah terbagi kepada tiga tingkatan kebutuhan:

a. Kebutuhan Dharuriyat. Ialah tingkat kebutuhan yang harus ada atau disebut dengan kebutuhan primer. Bila tingkat kebutuhan ini tidak terpenuhi, akan terancam keselamatan umat manusia baik di dunia maupun di akherat kelak. Menurut al-Syatibi ada lima hal yang termasuk dalam kategori ini yaitu memelihara agama, memelihara jiwa, memelihara akal, kehormatan, keturunan serta harta.

b. Kebutuhan Hajiyat ialah kebutuhan-kebutuhan sekunder dimana bila tak terwujudkan tidak sampai mengancam keselamatannya, namun akan mengalami kesulitan. Syari’at Islam menghilangkan segala kesulitan itu.

c. Kebutuhan Tahsiniyat ialah tingkat kebutuhan yang apabuila tidak terpenuhi tidak mengancam eksistensi salah satu dari lima pokok diatas dan tida pula menimbulkan kesulitan. Tingkat ini berupa kebutuhan pelengkap. Menurut al-Syatibi hal-hal yang merupakan kepatutan menurut adat istiadat, menghindarkan hal-hal yang tidak enak dipandang mata, dan berhias dengan keindahan yang sesuai dengan tuntutan norma dan akhlak.

Pengetahuan tentang maqasid syari’ah, seperti ditegaskan oleh Abd-Alwahhab Khalaf, adalah hak sangat penting yang dapat dijadikan alat abntu untuk memahami redaksi Al-Qur’an dan sunnah menyelesaikan dalil-dalil yang bertentangan dan sangat penting lagi adalah untuk menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak bertampung oleh Al-Qur’an dan sunah secara kajian kebahasan. [12] 

Beberapa ulama ushul telah mengumpulkan beberapa maksud yang umum dari menasyri’kan hukum menjadi tiga kelompok, yaitu :

• Memelihara segala sesuatu yang dharuri bagi manusia dalam penghidupan mereka. Urusan-urusan yang dharuri itu ialah segala yang diperlukan untuk hidup manusia, yang apabila tidak diperoleh akan mengakibatkan rusaknya undang-undang kehidupan, timbullah kekacauan, dan berkembangnya kerusakan. Urusan-urusan yang dharuri itu kembali pada lima pokok : Agama, jiwa, akal, keturunan dan harta
• Menyempurnakan segala yang dihayati manusia. Urusan yang dihayati manusia ialah segala sesuatu yang diperlukan manusia untuk memudahkan dan menanggung kesukaran-kesukaran taklif dan beban hidup. Apabila urusan itu tidak diperoleh, tidak merusak peraturan hidup dan tidak menimbulkan kekacauan, melainkan hanya tertimpa kesempitan dan kesukaran saja.
• Mewujudkan keindahan bagi perseorangan dan masyarakat. Ialah segala yang diperlukan oleh rasa kemanusiaan, kesusilaan, dan keseragaman hidup. Apabila yang demikian ini tidak diperoleh tidaklah cidera peraturan hidup dan tidak pula ditimpa kepicikan. Hanya dipandang tidak boleh oleh akal yang kuat dan fitrah yang sejahtera. Urusan-urusan yang mewujudkan keindahan ini dalam arti kembali kepada soal akhlak dan adat istiadat yang bagus dan segala sesuatu untuk mencapai keseragaman hidup melalui jalan-jalan yang utama.

Urusan dharuri merupakan sepenting-pentingnya maksud, karena apabila urusan-urusan dharuri itu ridak diperoleh akan menimbulkan kerusakan dalam kehidupan, menghilangkan keamanan dan merajalelalah keganasan. Dalam padi itu, tidak dipelihara hukum yang bersifat mewujudkan keindahan apabila mencederakan suatu dalam memeliharanya mencederakan hukum dharuri. Karena itu boleh kita membuka aurat untuk keperluan berobat. Menutup aurat merupakan urusan yang mengindahkan, sedangkan berobat suatu urusan dharuri. Boleh kita makan najis untuk obat dan dalam keadaan terpaksa. Tidak boleh makan (memegang) najis adalah urusan yang mengindahkan sedangkan menolak kemudharatan adalah urusan dharuri[13]

Wajib kita mengerjakan segala yang wajib walaupun menimbulkan sedikit kesukaran, karena wajib kita termasuk golongan dharuri. Sedangkan urusan menolak kesukaran dan kepicikan merupakan urusan tahsini yang mengindhkan. Karena itu tidaklah dipelihara urusan yang mengindahkan, mendatangkan kesewenangan, apabila merusak dharuri. Segala hukum dharuri ridak boleh dicederakan, terkecuali kalau suatu dharuri yang lebih penting dari padanya. Atas dasar inilah kita diwajibkan berjihad untuk memeliharanya sebab memelihara agama adalah lebih penting dari pada memelihara jiwa. Meminum arak dibolehkan, terhadap orang yang dipaksa atau karena terpaksa, karena memelihara jiwa lebih penting dari pada memelihara akal. Apabila perlu untuk memelihara jiwa, kita boleh membinasakan harta orang karena memelihara jiwa lebih penting dari pada memelihara harta.

SUMBER-SUMBER ARTIKEL DI ATAS

[1]Taufiq Adnan Amal, Islam dan Tantangan modernitas, studi atas pemikiran Hukum Fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1989) hlm 33-35 

[2]Periode ini disebut juga sebagai periode taqlid yakni ‘ahdul jumuud wa al-wuquuf yakni periode kebekuan dan statis yan berlangsung mulai pertengahan abad keempat hijrah (350 H) dan hanya Allah yang Maha Tahun kapan periode ini akan berakhir. Diantara penyebab terhentinya gerakan ijtihad a.l : 1) terbagi-baginya Daulah Islamiyyah dalam berbagai kerajaan yang saling bermusuhan sehingga atau terjebak dalam peperangan demi peperangan. Dalam kondisi yang demikian ini maka ‘ulama pada masa itupun terbagai dalam berbagai tingkatan. 1) tingkat pertama ahli ijihad dalam mazhab, 2) tingkat kedua, mujtahid dalam beberapa masalah yang tidak ada riwayat dari imam mazhab, 3) tingkat ketiga, ahlu at-tahriej yang tidak melakukan ijtihad untuk mengambil hukum pada beberapa masalah dan hanya melakukan pembatasan mazhab yang dianutnya dalam menafsiri pendapat-pendapat imamnya, 4) tingkat keempat ahlu at-tarjiehyang sanggup mempertimbangkan dan membandingkan diantara riwayat-riwayat dari para imam dan kemudian menetakan pilihan yang dinilai paling shahih.

Secara hampir mirip, A. Hanafi mendeskripsikan perkembangan hukum Islam dalam 5 (lima) periode. Pertama, periode permulaan hukum Islam, dimulai sejak kebangkitan Rasulullah saw hingga waftanya. Kedua, periode persiapan hukum Islam, dimulai dari khalifah pertama hingga berakhirnya masa shahabat (1 H – akhir abad I H). Ketiga periode pembinaan dan pembukuan hukum Islam serta munculnya para imam mujtahid, berlangsung kurang lebih 250 tahun. Keempat periode kemunduran hukum Islam, sebagai akibat merajalelanya taqlid dan kebekuan hingga lahirnya kitabMajallah al-Ahkam al-‘Adliyyah, suatu kitab yang mengintrodusir perundang-undangan modern dalam hukum Islam. Kelima, periode kebangunan yang dimulai dari lahirnya kitab al-Majallah hingga sekarang. 

[3]Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam (Sejarah Pemikiran dan Gerakan). (Jakarta ; Bulan Bintang, Cet. II, 1982) hlm 14

[4] Ibid, hlm 15 

[5]Amir Muallim-Yusdani, Ijtihad Suatu Kontroversi Antara Teori dan Fungsi. (Yogyakarta; Titian Ilahi Press. Cet. I, 1997) hlm 38.

[6]Sofi Hasan Abu Thalib, Tatbiq al-Syari’’ah Al-Islamiyah Fi Bilad Al-Arabiyah. (Kairo ; Dar al-Nahdah Al-arabiyah, Cet. III)1990, hlm 152-163

[7]Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam (Sejarah Pemikiran dan Gerakan). (Jakarta ; Bulan Bintang, Cet. II, 1982) hlm 13

[8] Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), hlm 13. 

[9]Nurcholish Madjid, Khazanah lntelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm 34. 

[10]Ahmad Syafi Ma’arif, Peta Bumi intelektuat Islam Indonesia, (Bandung: Mizan, 1993), hlm 57 

[11]Khairul Uman, Achyar Amitudin, Ushul Fiqh II, (Bandung : CV Pustaka Setia, 1998) hlm 75 

[12]Djazuli, Fiqh Siyasah, Implementasi Kemaslahatan Umat Dalam Rambu-Rambu Syari’ah, (Jakarta : Pustaka Media, 2003) hlm 16

[13]Satria Efendi, M. Zein. Ushul Fiqh, (Jakarta : Kencana Prenada Media Group, 2008) hlm 19

Kedudukan Hukum Islam Dan Sistem Hukum Di Indonesia

Kedudukan Hukum Islam Dan Sistem Hukum Di Indonesia 

Dalam pembukaan UUD 1945 disebutkan, 

"…maka disusunlah kemerdekaan kebangsaan Indonesia itu dalam suatu Undang-Undang Dasar Negara Indonesia, yang terbentuk dalam suatu susunan Negara Republik Indonesia yang berkedaulatan rakyat dengan berdasarkan kepada: Ketuhanan yang Maha Esa…".

Dari paragraph tersebut nampak jelas, bahwa Indonesia adalah merupakan Negara hukum, yang berkeinginan untuk membentuk suatu hukum baru sesuai dengan kebangsaan Indonesia.

Sebagai perwujudan keinginan tersebut, maka diterbitkanlah UU No. 1 tahun 1946, yang walaupun secara subtansial masih memberlakukan Undang-Undang Hukum Pidana Hindia-Belanda sehingga banyak mendapatkan sorotan,[1] namun mengingat keberadaan Indonesia sebagai suatu Negara yang berdaulat meskipun masih dalam hitungan bulan, maka masih adanya keterkaitan kuat dengan hukum Belanda yang telah ratusan tahun melekat dalam peri kehidupan bangsa Indonesia itu karenanya bisa dimaklumi.

Untuk dapat membuat undang-undang yang sesuai benar dengan keindonesiaan, tentunya sangat memerlukan rentang masa yang panjang, sementara pemerintah Indonesia ketika itu masih disibukkan dengan berbagai usaha untuk mempertahankan kemerdekaan.

Berdasarkan Keputusan Presiden No.107/1958, maka dibentuklah "Lembaga Pembinaan Hukum Nasional" (LPHN), yang sejak tahun 1974 kemudian dirubah menjadi "Badan Pembinaan Hukum Nasional" (BPHN).

Sesuai dengan bentuk ketatanegaraan Indonesia yang berlaku sampai akhir tahun 1958, LPHN secara langsung berada di bawah kekuasaan Perdana Menteri. Namun sejak kembali ke UUD-45 dan kemudian diperkuat oleh Keputusan Presiden RI No. 45/1974, kedudukan LPHN yang kemudian berubah menjadi BPHN itu menjadi setingkat dengan Direktorat Jenderal dalam Departemen Kehakiman.

Dalam menunjang Programn Legislatif Nasional Repelita III (1979-1984), BPHN telah ikut aktif dalam pembuatan peta hukum nasional, yang sampai tahun 1987 tercatat telah berhasil menerbitkan 34 buah UU.

Usaha untuk mewujudkan hukum baru nasional itu tetap berlangsung, walaupun berbagai kendala sejak semula juga terus menghadang, tidak hanya oleh penganut teori resepsi,[2] yang masih banyak bercokol di tengah-tengah masyarakat Indonesia, terutama yang berasal dari kalangan perguruan tinggi hukum positif yang tidak menginginkan dominasi hukum Islam[3] dalam hukum nasional, tetapi juga oleh kalangan ulama Islam sendiri yang masih memahami hukum Islam secara sepotong-potong dan terjebak dalam kerangka fanatisme mazhab yang sempit, sehingga kemudian lebih tersibukkan dengan berbagai pertikaian antara sesamanya dengan melupakan peningkatan kesadaran untuk melaksanakan hukum Islam itu dalam realitas kehidupan umat.

Tulisan ini akan mencoba untuk menggunakan kontribusi dan prospek hukum Islam terhadap pembinaan hukum nasional di Indonesia,[4] meliputi beberapa aspek bahasan; 1) Esensi dan eksistensi hukum Islam, 2) Pelembagaan, pembaharuan dan pengembangan hukum Islam, 3) Prospek penerapan hukum Islam di Indonesia.

A. Esensi Dan Eksistensi Hukum Islam

Secara sosiologis, hukum merupakan refleksi tata nilai yang diyakini oleh masyarakat sebagai suatu pranata dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.

Hal ini berarti, bahwa muatan hukum itu seharusnya mampu menangkap aspirasi masyarakat yang tumbuh dan berkembang, bukan hanya bersifat kekinian, namun juga menjadi acuan dalam mengantisipasi perkembangan sosial, ekonomi dan politik di masa depan.[5]

Dengan demikian, hukum itu tidak hanya sebagai norma statis yang hanya mengutamakan kepastian dan ketertiban, namun juga berkemampuan untuk mendinamisasikan pemikiran serta merekayasa perilaku masyarakat dalam menggapai cita-cita.

Dalam perspektif Islam, hukum akan senantiasa berkemampuan untuk mendasari dan mengarahkan berbagai perubahan sosial masyarakat.

Hal ini mengingat, bahwa hukum Islam[6] itu mengandung dua dimensi:

• Hukum Islam dalam kaitannya dengan syari'at[7] yang berakar pada nash qath'i berlaku universal dan menjadi asas pemersatu serta mempolakan arus utama aktivitas umat Islam sedunia. 
• Hukum Islam yang berakar pada nas zhanni yang merupakan wilayah ijtihadi yang produk-produknya kemudian disebut dengan fiqhi.[8] 

Dalam pengertiannya yang kedua inilah, yang kemudian memberikan kemungkinan epistemologis hukum, bahwa setiap wilayah yang dihuni umat Islam dapat menerapkan hukum Islam secara berbeda-beda,[9] sesuai dengan konteks permasalahan yang dihadapi.

Di Indonesia, sebagaimana negeri-negeri lain yang mayoritas penduduknya beragama Islam, keberdayaannya telah sejak lama memperoleh tempat yang layak dalam kehidupan masyarakat seiring dengan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam, dan bahkan pernah sempat menjadi hukum resmi Negara.[10]

Setelah kedatangan bangsa penjajah (Belanda) yang kemudian berhasil mengambil alih seluruh kekuasaan kerajaan Islam tersebut, maka sedikit demi sedikit hukum Islam mulai dipangkas, sampai akhirnya yang tertinggal-selain ibadah-hanya sebagian saja dari hukum keluarga (nikah, talak, rujuk, waris) dengan Pengadilan Agama sebagai pelaksananya.[11]

Meskipun demikian, hukum Islam masih tetap eksis, sekalipun sudah tidak seutuhnya. Secara sosiologis dan kultural, hukum Islam tidak pernah mati dan bahkan selalu hadir dalam kehidupan umat Islam dalam sistem politik apapun, baik masa kolonialisme maupun masa kemerdekaan serta sampai masa kini.

Dalam perkembangan selanjutnya, hukum Islam di Indonesia itu[12] kemudian dibagi menjadi dua:

• Hukum Islam yang bersifat normatif, yaitu yang berkaitan dengan aspek ibadah murni, yang pelaksanaannya sangat tergantung kepada iman dan kepatuhan umat Islam Indonesia kepada agamanya. 
• Hukum Islam yang bersifat yuridis formal, yaitu yang berkaitan dengan aspek muamalat (khususnya bidang perdata dan dipayakan pula dalam bidang pidana[13] sekalipun sampai sekarang masih dalam tahap perjuangan), yang telah menjadi bagian dari hukum positif di Indonesia. 

Meskipun keduanya (hukum normative dan yuridis formal) masih mendapatkan perbedaan dalam pemberlakuannya, namun keduanya itu sebenarnya dapat terlaksana secara serentak di Indonesia sesuai dengan UUD 45 pasal 29 ayat 2.

Dengan demikian dapat disimpulkan, bahwa esensi hukum Islam Indonesia adalah hukum-hukum Islam yang hidup[14] dalam masyarakat Indonesia, baik yang bersifat normatif maupun yuridis formal, yang konkritnya bisa berupa UU, fatwa ulama dan yurisprudensi.

Adapun eksistensi hukum Islam di Indonesia yang sebagian daripadanya telah terpaparkan pada uraian sebelumnya, sepenuhnya dapat ditelusuri melalui pendekatan historis, ataupun teoritis.[15]

Dalam lintas sejarah, hukum Islam di Indonesia dapat dibagi menjadi empat periode,[16] dua periode sebelum kemerdekaan, dan dua lagi pasca kemerdekaan.

1. Dua periode pertama, dapat dibagi lagi ke dalam dua fase sebagai berikut:

a. Fase berlakunya hukum Islam sepenuhnya. Dalam fase ini, dikenal teori reception in complexu yang dikemukakan oleh L.W.C. Van Den Breg.

Menurut teori ini, hukum Islam sepenuhnya telah diterima oleh umat Islam[17] berlaku sejak adanya kerajaan Islam sampai masa awal VOC, yakni ketika Belanda masih belum mencampuri semua persoalan hukum yang berlaku di masyarakat.

Setelah Belanda dengan VOC-nya mulai semakin kuat dalam menjarah kekayaan bumi Indonesia, maka pada tanggal 25 Mei 1760 M pemerintah Belanda secara resmi menerbitkan peraturan Resolutio der Indischr Regeering yang kemudian dikenal dengan Compendium Freijer.

Peraturan ini memang tidak hanya memuat pemberlakuan hukum Islam dalam bidang kekeluargaan (perkawinan dan kewarisan), tetapi juga menggantikan kewenangan lembaga-lembaga peradilan Islam yang dibentuk oleh para raja atau sultan Islam dengan peradilan buatan Belanda.[18]

Keberadaan hukum Islam[19] di Indonesia sepenuhnya baru diakui oleh Belanda setelah dicabutnya Compendium Freijer secara berangsur-angsur, dan terakhir dengan staatstabled 1913 No. 354.

Dalam Staatsbled 1882 No. 152 ditetapkan pembentukan Peradilan Agama di Jawa dan Madura, dengan tanpa mengurangi legalitas mereka dalam melaksanakan tugas peradilan sesuai dengan ketentuan fiqhi.[20]

2. Fase berlakunya hukum Islam setelah dikehendaki atau diterima oleh hukum adat. Dalam fase ini, teori Reception in Complexu yang pertama kali diperkenalkan oleh L.W.C. Van Den Breg itu[21] kemudian digantikan oleh teori Receptio yang dikemukakan oleh Cristian Snouk Hurgronye dan dimulai oleh Corenlis Van Vallonhoven[22] sebagai penggagas pertama.

Untuk menggantikan Receptio in Complexu dengan Receptio, pemerintah Belanda kemudian menerbitkan Wet op de Staatsinrichting van Nederlands Indie, disingkat Indische Staatsregeling (I.S), yang sekaligus membatalkan Regeerrings Reglement (RR) tahun 1885, pasal 75 yang menganjurkan kepada hakim Indonesia untuk memberlakukan undang-undang agama.

Dalam I.S. tersebut, diundangkan Stbl 1929: 212 yang menyatakan bahwa hukum Islam dicabut dari lingkungan tata hukum Hindia Belanda. Dan dalam pasal 134 ayat 2 dinyatakan:

"Dalam hal terjadi perkara perdata antara sesame orang Islam, akan diselesaikan oleh hakim agama Islam apabila hukum Adat mereka menghendakinya, dan sejauh itu tidak ditentukan lain dengan sesuatu ordonansi".[23]

Berdasarkan ketentuan di atas, maka dengan alasan hukum waris belum diterima sepenuhnya oleh hukum adat, pemerintah Belanda kemudian menerbitkan Stbl. 1937: 116 yang berisikan pencabutan wewenang Pengadilan agama dalam masalah waris (yang sejak 1882 telah menjadi kompetensinya) dan dialihkan ke Pengadilan Negeri.[24]

Dengan pemberlakuan teori Receptio tersebut dengan segala peraturan yang meninak-lanjutinya, di samping dirancang untuk melumpuhkan system dan kelembagaan hukum Islam yang ada, juga secara tidak langsung telah mengakibatkan perkembangan hukum Barat di Indonesia semakin eksis, mengingat ruang gerak hukum adapt sangat terbatas tidak seperti hukum Islam, sehingga dalam kasus-kasus tertentu kemudian dibutuhkan hukum Barat.

Dengan demikian, maka pada fase ini hukum Islam mengalami kemunduran sebagai rekayasa Belanda yang mulai berkeyakinan, bahwa letak kekuatan moral umat Islam Indonesia sesungguhnya terletak pada komitmennya terhadap ajaran Islam.

2. Dua periode kedua, yakni setelah kemerdekaan dapat dibagi pula ke dalam dua fase sebagai berikut:

a. Hukum Islam sebagai sumber persuasif, yang dalam hukum konstitusi disebut dengan persuasisive source, yakni bahwa suatu sumber hukum baru dapat diterima hanya setelah diyakini.

b. Hukum Islam sebagai sumber otoritatif, yang dalam hukum konstitusi dikenal dengan outheriotative source, yakni sebagai sumber hukum yang langsung memiliki kekuatan hukum.

Piagam Jakarta, sebelum Dekrit Presiden tanggal 5 Juli 1959, berkedudukan sebagai sumber persuasuf UUD-45.[25] Namun setelah Dekrit yang mengakui bahwa Piagam itu menjiwai UUD-45, berubah menjadi sumber otoritatif.

Suatu hal yang pasti adalah, bahwa proklamasi kemerdekaan RI yang dikumandangkan pada tanggal 17 Agustus 1945, mempunyai arti yang sangat penting bagi perkembangan sistem hukum di Indonesia.

Bangsa Indonesia yang sebelumnya dikondisikan untuk mengikuti system hukum Belanda mulai berusaha untuk melepaskan diri dan berupaya untuk menggali hukum secara mandiri.

Hal ini bukan berarti mengubahnya secara revolutif sebagaimana perolehan kemerdekaan itu sendiri. Perubahan suatu produk hukum yang telah lama melembaga dalam tata-pola kehidupan bangsa adalah tidak mudah. Ia memerlukan upaya persuasif dan harus dilakukan secara terus menerus, simultan dan sistematis.

Upaya pertama yang dilakukan oleh pemerintah RI terhadap hukum Islam adalah pemberlakuan teori Receptio Exit gagasan Hazairin[26] yang berarti menolak teori Receptio yang diberlakukan oleh pemerintah colonial Belanda sebelumnya.

Menurutnya, teori receptio itu memang sengaja diciptakan oleh Belanda untuk merintangi kemajuan Islam di Indonesia. Teori itu sama dengan teori iblis karena mengajak umat Islam untuk tidak mematuhi dan melaksanakan perintah Allah dan Rasul-Nya.[27]

Perkembangan hukum Islam menjadi semakin menggembirakan setelah lahirnya teori Receptio a Canirario yang memberlakukan hukum kebalikan dari Receptio, yakni bahwa hukum adat itu baru dapat diberlakukan jika tidak bertentangan dengan hukum Islam. Dengan teori yang terakhir ini, maka hukum Islam jadi memiliki ruang gerak yang lebih leluasa.

Dari uraian di atas dapat disimpulkan, bahwa perkembangan hukum Islam di Indonesia telah melampaui tiga tahapan: 1. Masa penerimaan, 2. Masa suram akibat politik kolonial Belanda, 3. Masa pencerahan dengan menjadikan hukum Islam sebagai salah satu alternative utama yang dipercaya oleh pemerintah RI dalam upaya menciptakan hukum nasional.

B. Pelembagaan, Pembaharuan Dan Pengembangan Hukum Islam

Diantara wujud kontribusi hukum Islam, setidak-tidaknya dalam aspek penjiwaan dan nilai islami (khususnya bidang perdata karena bidang pidana untuk saat ini masih belum memungkinkan) terhadap hukum nasional adalah.[28]

UU No. 14 tahun 1970 tentang kekuatan-kekuatan pokok kekuasaan kehakiman pada pasal 10 ayat (1) diperundangkan; "Kekuasaan kehakiman dilakukan oleh peradilan dalam lingkungan: 1) Peradilan umum, 2) Peradilan Agama, 3) Peradilan Militer, 4) Peradilan Tata Usaha Negara.

Dari sudut pelembagaan, UU ini telah terkodifikasikan serta terunifikasikan dalam UU No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan. Sehingga menjadi undang-undang tertulis dan berlaku bagi seluruh rakyat Indonesia tanpa terkecuali. Namun demikian, secara substansial terdapat bagian-bagian tertentu yang hanya berlaku khusus bagi masyarakat Islam saja.

UU No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Undang-undang ini telah terlahirkan setelah melalui berbagai perjuangan yang panjang nan sulit penuh liku dalam tiga zaman: zaman Kolonial Belanda,[29] zaman pendudukan Jepang, dan pasca kemerdekaan.

Pada tahun 1946, pemerintah RI mulai menyerahkan pembinaan Peradilan Agama dan Kementerian Kehakiman kepada Kementrian Agama melalui Peraturan Pemerintah No. 5/SD/1946[30] kemudian setelah pengakuan kedaulatan, 27 Desember 1949 Pemerintah RI melalui Undang-Undang Darurat No. 1 tahun 1951, menegaskan kembali pendiriannya untuk tetap memberlakukan Peradilan Agama.

Sebagai tindak lanjut dari penegasan tersebut, setidak-tidaknya telah diterbitkan tiga peraturan perundang-undangan yang mengatur Peradilan Agama di Indonesia, yaitu: stbl 1882 No. 152 jo stbl 1937 No. 116 tentang Peradilan Agama di jawa dan Madura. Stbl 1937 No. 638 dan 639 tentang Peradilan Agama di Kalimantan Selatan.

Selanjutnya dengan disahkannya pula UU No. 7 1989, maka selain lebih mempertegas keberadaan lembaga Peradilan Agama dalam system pengadilan nasional, juga telah membatalkan segala peraturan tentang Peradilan Agama yang telah ada sebelumnya.

Pembaharuan hukum Islam di Indonesia. 

Istilah pembaharuan merupakan terjemahan dari bahasa Arab, Tajdid yang dalam istilah Indonesia dikenal dengan modern, modernisasi dan modernisme.

Dalam masyarakat Barat, modernisme itu berarti fikiran, aliran, gerakan dan usaha untuk merubah faham-faham, adpat istiadat, insitusi-institusi lama, dan sebaginya untuk disesuaikan dengan suasana baru yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu-pengetahuan dan teknologi modern.[31]

Sedangkan dalam pemikiran Islam, masalah tajdid itu muncul terutama setelah Islam sebagai agama dan sekaligus tradisi akbar, berhadapan dengan berbagai budaya local, berbagai faham non Islam dan aneka bentuk pemerintahan yang ada, baik di dunia Timur maupun Barat.[32]

Dalam bidang hukum Islam (khususnya di Indonesia), maka tajdid yang dimaksud bisa berbentuk pikiran atau gerakan (dalam bidang hukum Islam) yang ingin merubah faham atau fikiran lama yang bersumber dari ketentuan yang bersifat zanni (aspek muamalat) yang bukan yang bersifat qath'i untuk disesuaikan dengan tuntutan suasana baru yang ditimbulkan oleh kemajuan zaman dan budaya lokal di Indonesia, dalam rangka pembangunan, pembinaan dan pembentukan hukum nasional.

Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang terlahir berdasarkan Inpres No. 1 Tahun 1991[33] yang berisikan rangkuman berbagai pendapat hukum dari kitab-kitab fiqhi untuk dijadikan sebagai pertimbangan bagi hakim agama dalam mengambil keputusan,[34] dan kemudian disusun secara sistematis menyerupai kitab perundang-undangan, terdiri dari bab-bab dan pasal-pasal, adalah merupakan salah satu kontribusi pembaharuan hukum Islam di Indonesia.

Disebut sebagai pembaharuan, karena di satu sisi gagasan keberadaan KHI tersebut tidak pernah tercetus secara resmi sebelumnya (meskipun materi perbandingan mazhab sudah lama dikenal), juga beberapa materi muatannya memang termasuk baru, khususnya bagi masyarakat Islam Indonesia, seperti ahli waris pengganti, pelarangan perkawinan berbeda agama, dan sebagainya.

Produk lain yang masih termasuk ke dalam bagian ini misalnya adalah UU No. 7 1989 tentang Peradilan Agama, dan PP No. 28 tentang Wakaf tanah milik. Dikatakan baru, karena sebelumnya memang tidak dikenal dalam tata hukum nasional.

Dengan telah adanya berbagai pembaharuan tersebut, maka sangat dimungkinkan hukum Islam di Indonesia kemudian berkembang sesuai dan seiring dengan perubahan sosial terutama di era globalisasi saat ini. Dimana kemajuan teknologi informasi seringkali dapat menimbulkan pergeseran nilai-nilai yang semula dianggap sudah sangat mapan.

Jika umat Islam tidak cepat mengantisipasi perubahan sosial tersebut dan sekaligus mencari solusi dan pemecahan yang tepat, maka tidak mustahil Islam akan dilanda krisis relevansi (crisis of relevance)[35] dan akihrnya tersisihkan serta ditinggalkan orang.[36]

Kebangkitan baru intelektualisme Islam untuk melakukan pembaharuan itu ditandai dengan munculnya berbagai pemikiran keislaman yang memberikan formulasi, interpretasi dan refleksi terhadap berbagai persoalan kemasyarakatan dalam arti luas (bukan hanya dalam bidang hukum saja, namun juga dalam bidang yang lain: politik, budaya dan sebagainya).

Namun demikian, sejarah sering menyajikan fakta yang cukup menyedihkan tentang nasib para penggagas pembaharuan, baik di Indonesia maupun di tempat lain.[37] Penyebabnya cukup variatif, diantaranya adalah penafsiran pembaharuan itu dengan istilah yang provokatif, yang dengan konotasi tertentu dapat menimbulkan kecurigaan dan kesalahpahaman. Pembaharuan kemudian dianggap oleh sebagian orang sebagai upaya menggugat keabsahan sumber ajaran Islam yang telah diyakini sudah sangat benar dan mapan.

Sesungguhnya keadaan Islam dan masyarakat Islam di masa depan sangat tergantung pada kecakapan para intelektualnya dalam menghadapi, mengerti dan memecahkan berbagai persoalan yang baru.[38]

Namun kenyataan menunjukkan, bahwa masih ada sebagian umat Islam, bahkan dari kalangan intelektual yang masih bersikukuh mempertahankan intepretasi ajaran lama dan tidak terbuka terhadap gagasan-gagasan baru.

Sebagai contoh konkrit, khususnya dalam bidang hukum Islam adalah penetapan terhadap gagasan fiqhi bercorak keindonesiaan oleh Hazairin dengan mazhab Nasional[39] dan Hasbi Ash-Shiddieqy dengan Fiqhi Indonesia.[40] Penentangan itu bukan hanya dari kalangan awam, namun yang sangat keras justru dari pada cendekiawan, seperti Ali Yafie[41] walaupun belakangan nampak adanya kecenderungan untuk mendukungnya.[42]

C. Prospek Hukum Islam Di Indonesia

Dalam membicarakan prospek hukum Islam di Indonesia, setidaknya ada dua aspek yang perlu untuk dikedepankan:

1. Aspek kekuatan dan peluang. Keduanya berkaitan dengan hukum Islam dan umat Islam yang berperan sebagai pendukung prospek hukum Islam di Indonesia.

2. Aspek kelemahan dan hambatan. Aspek ini berkaitan dengan kehidupan hukum di Indonesia yang menjadi kendala bagi prospek penerapan hukum Islam sebagai hukum positif di Indonesia.

Adapun aspek kekuatan[43]

a. Al-Qur'an dan hadits, yang selain memuat ajaran tentang aqidah dan akhlaq, juga memuat aturan-aturan hukum kemasyarakatan, baik bidang perdata maupun pidana.

Ketiga esensi ajaran ini telah menjadi satu kesatuan yang tidak terpisahkan dalam Islam. Ketiganya bagaikan segi tiga sama kaki yang saling mendukung yang daripadanya kemudian lahir prinsip-prinsip hukum dalam Islam, asas dan tujuan-tujuannya.[44]

b. Syareat Islam datang untuk kebaikan manusia semata, sesuai dengan fitrah dan kodratnya yang karenanya sangat menganjurkan berbuat kebaikan, dan melarang perbuatan yang merusak.[45] Dengan demikian, maka produk-produk hukumnya akan senantiasa sesuai dengan kebutuhan normal manusia, kapan pun dan di man apun sebab syareat Islam dibangun di atas dan demi kebaikan manusia itu sendiri sehingga akan tetap diminati.

c. Dalam sejarah perjalanan hukum di Indonesia, keberadaan hukum Islam dalam hukum nasional merupakan perjuangan eksistensi, yang merumuskan keadaan hukum nasional Indonesia pada masa lalu, masa kini dan akan datang, bahwa hukum Islam itu ada di dalam hukum nasional, baik dalam hukum tertulis maupun tidak tertulis, dalam berbagai lapangan kehidupan hukum dan praktek hukum.[46]

d. Telah terwujudnya kontribusi hukum Islam dalam hukum nasional, baik dalam bentuk UU maupun IP,[47] merupakan bukti nyata tentang kekuatan dan kemampuan hukum Islam dalam berintegrasi dengan hukum nasional.

Aspek-aspek kekuatan tersebut akan semakin eksis dengan memperhatikan beberapa aspek pendukung sebagai berikut:

Pancasila, yang tertuang dalam Pembukaan UUD-45 sebagai dasar Negara, yang sila-silanya merupakan norma dasar dan norma tertinggi bagi berlakunya semua norma hukum dasar Negara,[48] telah mendudukkan agama (terutama pada sila pertama) pada posisi yang sangat fundamental, serta memasukkan ajaran dan hukumnya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. 

Hal ini berarti, bahwa secara filosofis-politis hubungan Pancasila dengan agama sangat erat, karena menempatkannya pada posisi sentral, pertama dan utama.

Dengan demikian, ajaran (termasuk hukum) Islam yang merupakan agama anutan mayoritas penduduk Indonesia, diberi dan memiliki peluang besar untuk mewarnai hukum nasional.

Dalam GBHN 1993-1998, antara lain disebutkan: 

"…berfungsinya system hukum yang mantap, bersumberkan Pancasila dan UUD 1945 dengan memperhatikan tatanan hukum yang berlaku, yang mampu menjamin kepastian, ketertiban…".[49]

Dari muatan GBHN tersebut, tampak jelas adanya peluang hukum Islam untuk ikut andil dalam pembangunan hukum nasional. Hal ini mengingat, bahwa hukum Islam termasuk ke dalam tatanan hukum yang berlaku dalam masyarakat, yang mampu menjamin kepastian, ketertiban, keadilan, kebenaran dan seterusnya sebagaimana yang diinginkan oleh hukum itu sendiri. Semua itu terjadi karena hukum Islam bersumber dari syareat sebagaimana telah dipaparkan di atas, sesuai dengan ajaran Allah, Dzat Yang Maha Sempurna dalam segala-Nya.

Dengan memperhatikan berbagai aspek tersebut di atas, maka dapat disimpulkan bahwa prospek hukum Islam dalam pembangunan hukum nasional sangat cerah dan baik. Namun demikian, bukan berarti tanpa ada kelemahan dan kendala sama sekali yang memungkinkannya dapat berjalan mulus.

Diantara kelemahan dan kendala itu[50] adalah:

• Kemajuan bangsa, yang selain melahirkan pluralisme etnis, juga budaya, agama dan kepercayaan. Di samping itu, dalam masyarakat Islam sendiri, masing-masing daerah terkadang mempunyai kondisi yang saling berbeda yang menyebabkan upaya pengintegrasiannya ke dalam hukum nasional harus dipilih, mana yang sudah bisa diunifikasikan dan yang belum bisa. 
• Bagi masyarakat non Islam, sangat dimengerti jika kemudian tidak senang terhadap pemberlakuan (setidaknya penjiwaan) hukum Islam pada hukum nasional, sementara pemerintah sendiri nampaknya belum mempunyai kemauan politik yang kuat untuk memberlakukannya (terutama dalam bidang pidana), barangkali akibat trauma masa lalu oleh adanya kelompok ekstrim Islam dengan cara kekerasan (seperti DI/TII) dan terakhir oleh kelompok Imam Samudra dan Amrozi sehingga mengakibatkan kekacauan berkepanjangan. 
• Lemahnya kesadaran masyarakat Islam sendiri (kecuali di NAD berdasarkan otonomi khsusus yang masih dalam taraf uji-coba dan nampak masih setengah hati) terhadap pentingnya memberlakukan hukum Islam (kecuali dalam nikah, cerai dan rujuk), dan diperparah dengan masih dianutnya kebijaksanaan tentang hukum colonial yang dilanjutkan di dalam Peraturan Perundang-undangan Baru (UUPA), yang memperbolehkan umat Islam untuk memilih antara Peradilan Agama dengan Pengadilan Umum. 
• Lemahnya pemahaman dan penguasaan hukum Islam, bahkan di kalangan cendikiawan muslim sendiri disebabkan oleh banyak faktor, seperti melemahnya penguasaan bahasa Arab dan metode istinbat, sementara hukum Islam yang banyak beredar berbentuk fiqhi klasik harus berhadapan dengan berbagai kasus baru yang sangat memerlukan ijtihad baru, selain karena sudah tidak terkait lagi dengan fatwa ulama' mujtahidin terdahulu, juga kasusnya memang berbeda sekali (seperti rekayasa Iptek dalam reproduksi manusia). 

Untuk menanggulangi berbagai hambatan dan kendala di atas, maka beberapa solusi[51] kemungkinan dapat dipertimbangkan, antara lain:

1) Mengadakan pembaharuan yang radikal terhadap pendidikan hukum, baik dalam hukum Islam maupun hukum umum yang mencakup pola dan kurikulum, sehingga dapat mencetak para sarjana hukum yang handal, produktif, responsif dan antisipatif terhadap perkembangan sosial masyarakat.

2) Mewujudkan integritas kelembagaan antara fakultas Syari'ah sebagai Pembina hukum Islam dengan fakultas hukum umum sebagai Pembina ilmu hukum.

3) Menggalakkan dialog, seminar dan sejenisnya antara pakar hukum Islam dengan sesamanya, dan dengan pakar hukum umum untuk menemukan kesamaan visi dan persepsi dalam rangka membangun hukum nasional.

Catatan Kaki / Sumber Artikel Di Atas :

[1] Lihar Sucipto, Tinjauan Kritis Terhadap Pembangunan Hukum Indonesia, dalam Analisa (SIS, No. I, Januari-Pebruari, 1993), h. 64

[2] Menurut Teori Resepsi, Hukum Islam itu bukan "hukum" dan tidak bisa menjadi "hukum" jika belum diresapi oleh hukum adat. Walaupun sejak pemberlakuan UU Perkawinan pada 1 Oktober 1974, sebenarnya teori tersebut dengan sendirinya telah mati, namun arwah dan semangatnya ternyata masih melekat dalam benak sebagian sarjana hukum Indonesia. Lihat S. Praja, Hukum Islam di Indonesia: Pemikiran dan Praktek (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 85

[3] Sebenarnya, hukum Islam itu sudah eksis sejak masa kerajaan Islam awal, dan bahkan secara resmi sebagai hukum Negara pada masa kesultanan Islam Indonesia. Lihat Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1995, Cet. I,), h. 12: Rahmat Djatmika, Sosialisasi Hukum Islam di Indonesia, dalam Abdurrahman Wahid, et al, Kontroversi Pemikiran Islam di Indonesia, (Bandung, Remaja Rosdakarya, 1991, Cet. I), h. 230

[4] Hukum Islam yang memang merupakan sub system hukum nasional di Indonesia di samping sub system hukum Barat dan hukum adat, keberadaannya sudah menjadi autoritive source sejak Dekrit Presiden 5 Juli 1959. Lihat Juhana S. Praja, Hukum Islam di Indonesia…, h. xi-xii

[5] Amrullah Ahmad, SF. Dkk., Dimensi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional (Jakarta: Gema Insani Press, 1966), h. ix

[6] Hukum Islam merupakan koleksi daya upaya para fuqaha dalam menerapkan syariat Islam sesuai dengan kebutuhan masyarakat. Lihat Hasbi Ash-Shiddieqy, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988, cet III), h. 44

[7] Syariat mempunyai dua pengertian: umum dan khusus. Secara umum, mencakup keseluruhan tata kehidupan dan Islam termasuk pengetahuan tentang ketuhanan. Dalam pengertian khusus, ketetapan yang dihasilkan dari pemahaman seorang muslim yang memenuhi syarat tertentu tentang al-Qur'an dan sunnah dengan menggunakan metode tertentu (Ushul Fiqhi), Lihat: Juhaya S. Praja, Hukum Islam di Indonesia…, h. vii

[8] Fiqhi adalah hukum syara' yang bersifat praktis diperoleh melalui dalil-dalil yang terinci. Lihat: Abd. Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqhi, (Kuwait: Dar al-Qalam, 1978), h. 11

[9] Amruullah Ahmad, Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional…,

[10] Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia…

[11] Ali Syafie, Fungsi Hukum Islam dalam Kehidupan Ummat, dalam Amrullah Ahmad, Dimensi Hukum Islam …, h. 93

[12] Mohammad Daud Ali, Penerapan Hukum Islam dalam Negara Republik Indonesia, Makalah Kuliah Umum Pada Pendidikan Kader Ulama di Jakarta, tanggal 17 Mei 1995.

[13] Hukum Pidana adalah hukum yang mengatur tentang pelanggaran-pelanggaran dan kejahatan-kejahatan terhadap kepentingan umum, yang menyebabkan pelakunya dapat diancam dengan hukuman tertentu dan merupakan penderitaan atau siksaan baginya. Lihat JB. Daliyo dkk, Pengantar Ilmu Hukum, (Jakarta: Gramedia, 1992), h. 73-74

[14] Yakni, hukum yang diterima dan digunakan secara nyata dalam kehidupan umat, atau yang tersosialisasikan dan diterima masyarakat secara persuasive, karena dianggap telah sesuai dengan kesadaran hukum dan cita mereka tentang keadailan. Lihat Amrullah Ahmad, Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional, h. 209; Jamal D. Rahmat et al, Wacana Baru Fiqhi Sosial, (Bandung: Mizan, 1977), h. 177

[15] Tentang teori-teori tersebut, selengkapnya dapat ditelaah dalam H. Ichtijanto, Pengembangan Teori Berlakunya hukum Islam di Indonesia, dalam Tjum Surajaman (ed), Hukum Islam di Indonesia (Bandung: Remaja Rosdakarya, 91), 101-36.

[16] Ismail Sunny, Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Ketatanegaraan Indonesia, dalam buku Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia, h. 200

[17] Rahmat Djatmiko, Sosialisasi Hukum Islam…, h. 231-232

[18] M. Daud Ali, Kedudukan Hukum Islam dan Sistem Hukum di Indonesia, (Jakarta: Risalah, 1984), h. 12

[19] Ketika itu, hukum Islam diakui sebagai otoritas hukum, namun demikian keberadaan dan bentuknya masih sama dengan hukum adat yang tidak tertulis sebagaimana selayaknya peraturan perundang-undangan. Dan yang ada hanyalah kitab-kitab fiqhi yang masih berbentuk kajian ilmu hukum Islam dalam berbagai macam mazhab, walaupun mayoritasnya adalah mazhab Syafi'i. Lihat: Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Ed. I: Jakarta: Akademika Pressindo, 1995), h. 15-29

[20] Munawir Sjadzali, Landasan Pemikiran Politik Hukum di Indonesia dalam Rangka Menentukan Peradilan Agama di Indonesia, dalam Tjua Suryaman, Politik Hukum di Indonesia, Perkembangan dan Pembentukannya, (Cet. I: Bandung: Raja Rosdakarya, 1991), h. 43-44

[21] Soerojo Wignjodipoero, Pengantar dan Asas-asas Hukum Adat, (Jakarta: Haji Masagung, 1990), h. 28; Hazairin, Demokrasi Pancasila (Jakarta: Tinta Mas, 1973), h. 13

[22] Mura Hutagalung, Hukum Islam dalam Era Pembangunan (Jakarta: Ind-Hill-CO, 1985, Cet I), h. 19

[23] Ismail Sunny, Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Ketatanegaraan Indonesia…, h. 132

[24] Notosusanto, Organisasi dan Yurisprudensi Pengadilan Agama di Indonesia, (Yogyakarta: Yayasan Penerbit Gajah Mada, 1963), h. 9-10

[25] Bandingkan paragraph pada UUD-45 yang kemudian menjadi sila pertama Pancasila sebagai Dasar Negara RI dengan rumusan dalam Piagam Jakarta: "…ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syarat Islam bagi para pemeluknya".

[26] Pada tahun 50-an menjadi penggagas pertama fiqhi Indonesia menjadi Mazhab Nasional, Lihat: Hazairin, Hendak ke Mana Hukum Islam, (Jakarta: Tinta Mas, 1976), h. 3-6

[27] M. Daud Ali, Kedudukan Hukum Islam dan Sistem Hukum di Indonesia…, h. 220

[28] Andi Rosdiyanah, Problematika dan Kendala yang Dihadapi Hukum Islam dalam Upaya Transformasi ke Dalam Hukum Nasional, Makalah disampaikan dalam Seminar Nasional tentang Konstribusi Hukum Islam dalam Pembinaan Hukum Nasional Setelah 50 tahun Indonesia Merdeka, di Ujung Pandang tanggal 1-2 Maret 1996, h. 9-10; Umar Shihab, Aspek Kelembagaan Hukum dan Perundang-Undangan, Makalah Disampaikan dalam seminar yang sama, h. 13-14.

[29] Pada masa kerajaan Islam dengan Tahkim sebagai lembaga peradilan dalam bentuknya yang masih sederhana dengan tokoh agama sebagai hakimnya. Lihat: Syadzali Musthofa, Pengantar dan Asas-Asas Hukum Islam di Indonesia (Cet. II, Solo: CV. Ramadani, 1990), h. 59

[30] Amrullah Ahmad, Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional…, h. 4

[31] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam. Sejarah Pemikiran dan Gerakannya (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 11

[32] Amien Rais, Cakrawala Islam, Antara Cita dan Fakta (Cet VIII; Bandung: Mizan, 1966), h. 116

[33] Karenanya, dari segi kedudukan belum menjadi UU bukan hukum tertulis meskipun dituliskan, bukan peraturan-peraturan pemerintah, bukan Kepres, dan seterusnya. Lihat: A. Hamid S. Atamimi, Kedudukan Kompilasi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional, Suatu Tunjauan dari Sudut Perundang-Undangan Indonesia, dalam Amrullah Ahmad dkk, (ed), Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional, h. 152

[34] Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akad: Mika Pressindo, 1995), h. 15-20.

[35] Krisis relevansi dalam Islam muncul akibat pemahaman yang sempit terhadap ajaran Islam. Uraian lebih lanjut, Lihat: Pengantar Amin Rais dalam Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammad (Jakarta: Logo Publishing House, 1995), h. x.

[36] Uraian lebih lanjut, lihat: John Obert Voll dalam Ajat Sudrajat, Politik Islam: Kelangsungan dan Perubahan di Dunia Islam (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1977), h. 444

[37] Mereka itu antara lain Muhammad Abduh dan Ali Abd Roziq di Timur Tengah, Fazlur Rahman di Pakistan dan Nurcholis Madjid di Indonesia, yang dianggap terlalu liberal, elitis dan tidak membumi, serta terlepas dari realita. Uraian selengkapnya lihat: Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, 1991), h. 21; Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernisasi: Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Cet. V: Bandung: Mizan, 1994), h. 104-105; Muhammad Kamal Hasan, Muslim Intelektual Response to New Modernization (terj) oleh Ahmadie Thaha (Jakarta: Lingkaran Studi Indonesia, 1987), h. 150-151.

[38] A. Munir dan Sudarsono, Aliran Modern dalam Islam (Jakarta: Rineka CIpta, 1994), h. 44

[39] Hazairin, Hendak Kemana Hukum Islam, Tujuan Serangkai Tentang Hukum, (Jakarta: Tinta Mas, 1971), h. 115

[40] Nouruzzaman Shiddieqy, Jeram-Jeram Peradaban Muslim (Cet. I: Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 236.

[41] Ali Yafie, Mata Rantai yang Hilang, Dalam Pesantren No. 2, Vol. II, 1985, h. 45-46

[42] Ali Yafie, Menggagas Fiqhi Indonesia, (Cet 1: Bandung Mizan, 1994), h. 107-122

[43] Bandingkan dengan Muin Salim, Konstitusionalisasi Hukum Islam di Indonesia (Makalah), h. 3-5

[44] Tentang Prinsip, tujuan dan asas hukum Islam, bisa ditelaah selengkapnya dalam: Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Usul al-Syare'ah, Jilid II (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt), h. 3-4; Rahmat Djarmika, Jalan Mencari Hukum Islam Upaya ke Arah Pemahaman Metodologi Ijatihad, dalam Aspek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia, (Jakarta: FP-IKAHA, 1994), h. 146-157 

[45] Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad bin Hanbal, Jilid I (Cet II: Beirut: Maktabah al-Imam, 1987), h. 266; QS. 2: 195

[46] Andi Rasdiyanah, Problematika dan Kendala…, h. 5-6

[47] Seperti UU No. 1, tahun 1974 tentang Perkawinan, UU No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama, IP No. 1, tahun 1991 tentang Sistem Pendidikan Nasional, serta UU No. 7 1992 tentang Bank (Muamalat).

[48] Andi Rasdiyanah, Kontribusi Hukum Islam dalam Mewujudkan Hukum Pidana Nasional, Makalah disampaikan pada upacara pembukaan Seminar Nasional tentang Kontribusi Hukum Islam Terhadap Terwujudnya Hukum Pidana Nasional yang Berjiwa Kebangsaan, Yogyakarta, 2 Desember 1995, h. 4

[49] Majlis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia, Garis-Garis Besar Haluan Negara Republik Indonesia, 1993-1998 (Surabaya: Bina Pustaka Tama, tt), h. 33-34

[50] Penjelasan lebih lanjut tentang aspek kelemahan dan kendala tersebut, dapat dilihat dalam: Andi Rasdiyanah, Problematika dan Kendala, h. 11-14; Nasaruddin Umar, Konstitusionalisasi Hukum Islam di Indonesia, makalah disampaikan dalam Seminar Nasional dan Kongres I Forum Mahasiswa Syari'ah se Indonesia, tanggal 13 Juli 1996, di Ujung Pandang, h. 6-7

[51] Perihal tawaran solusi di atas, bandingkan dengan pemaparan Nasaruddin Umar, Konstitusionalisasi Hukum Islam di Indonesia, h. 8-9; Abu Mu'in Salim, Konstitusional Hukum Islam di Indonesia, h. 11-12.