Sejarah Wanita : Dari Sejarah Androsentris Ke Sejarah Androgynous

Sejarah Wanita : Dari Sejarah Androsentris Ke Sejarah Androgynous

A. Perempuan dalam Historiografi Indonesia

Dalam perkembangan penulisan sejarah (historiografi) modern di Indonesia, hingga saat ini belum ada penulis yang secara khusus menulis sejarah perempuan. Meskipun ada biografi tentang tokoh-tokoh perempuan, pada umumnya tidak ditulis oleh sejarawan. Sebagai perbandingan, di Amerika, sejak tahun 1980-an kajian sejarah perempuan sudah merupakan spesialisasi tersendiri sebagai bagian dari sejarah sosial (Kuntowijoyo, 1988) Tulisan-tulisan sosiologi yang membicarakan perempuan sebagai penyumbang dalam sektor-sektor sosial memang sudah cukup banyak. Bahkan, akhir-akhir ini di beberapa universitas sudah ada Pusat Kajian Wanita (bukan: perempuan). Sejarah perempuan yang dikaitkan dengan masalah gender, yang dalam dua dekade terakhir ini banyak dibicarakan orang di Indonesia, baru menyentuh kulit luarnya saja.

Mengapa perempuan jarang sekali dijadikan tokoh sentral dalam historiografi (penulisan sejarah)? Bila melihat perkembangan historiografi di dunia, juga di Indonesia, dapat dikatakan bahwa sejarah adalah milik kaum laki-laki. Tema-tema sentral dalam sejarah dipenuhi dengan tema sejarah politik dan militer yang erat kaitannya dengan masalah kekuasaan dan keperkasaan, yang dapat dikatakan milik kaum laki-laki (Kuntowijoyo, 1988). Corak sejarah yang androsentris seperti ini menempatkan perempuan hanya sebagai figuran. Keadaan ini memang tidak adil karena sesungguhnya perempuan dapat dipandang sebagai pribadi yang mandiri, yang bisa menggerakkan sejarah.

Selain itu, tulisan sejarah pada masa lalu pada umumnya bersifat elitis, hanya membicarakan orang besar, membicarakan kelompok penguasa. Jadi, tidak ada tempat bagi rakyat kecil. Sumber sejarah yang bisa mengungkapkan tentang peran perempuan Indonesia pada masa lalu, adalah historiografi tradisional, itu pun hanya menyangkut perempuan kalangan elite dan sebagai tulisan yang bersifat androsentris, historiografi tradisional itu pun hanya sedikit saja menyinggung tentang kaum perempuan. Apa boleh buat, mari kita lihat bagaimana perempuan Indonesia digambarkan dalam historiografi tradisional. 

Historiografi tradisional adalah tulisan sejarah yang dibuat berdasarkan tradisi yang sudah berlangsung selama berabad-abad dan ditulis oleh para pujangga, para empu, atau penulis-penulis khusus yang ada di istana-istana atau pendopo-pendopo kabupaten. Historiografi tradisional ini dikenal dengan sebutan wawacan, babad, sejarah, serat, lontarak, hikayat, tambo, dll. Historiografi tradisional dapat dibedakan dengan historiografi modern karena dalam historiografi tradisional, selain fakta sejarah, juga dimuat unsur-unsur sastra dan mitos. Seringkali kebenaran historis tidak dibedakan dari kebenaran mitis (Ricklefs, 1987). Meskipun demikian, historiografi tradisional sangat penting artinya bagi sejarah karena di dalamnya terkandung nilai-nilai budaya masyarakat yang menghasilkan karya tersebut (Kartodirdjo, 1988). Oleh karena itu, dari historiografi tradisional yang banyak memuat aspek non-historis sekalipun, kita dapat menangkap bagaimana citra perempuan Indonesia dalam sejarah masa lalu. 

B. Peran Perempuan dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara

Peran perempuan Indonesia dalam berbagai aspek kehidupan sangat menarik untuk dicermati. Dalam dunia ekonomi, kaum perempuan Indonesia sesungguhnya sudah memiliki kesetaraan dengan kaum laki-laki sejak dulu. Lihat saja bagaimana perempuan lebih dominan di pasar Laweyan di Solo. Di Sumatra Barat, yang menganut garis matriarkhat, sejak dulu kaum perempuan menguasai urusan harta adat. Di Bali, tenaga kerja perempuan bukan hanya menguasai pekerjaan halus namun juga pekerjaan kasar, seperti tukang batu. Jangan lupa juga bagaimana Ratu Kalinyamat menguasai galangan kapal di Jepara pada abad ke-16. Bahkan sekarang, tidak terhitung lagi perempuan yang menduduki jabatan tinggi di dunia bisnis. Bukankah Direktur Utama Pertamina sekarang juga adalah seorang perempuan?

Di dunia pendidikan, jumlah sarjana perempuan bukan persoalan, malah yang duduk menjadi guru besar balatak (istilah Sunda yang menunjuk pada jumlah banyak dan tersebar). Perubahan sosial yang deras terjadi pada pergantian abad ke-19 menuju abad ke-20. Seiring dengan bergulirnya roda sejarah, status sosial kaum perempuan perlahan-lahan berubah. Perubahan terjadi antara lain karena adanya tokoh-tokoh penggerak emansipasi yang membuka jalan bagi pendidikan kaum wanita. Tokoh-tokoh penggerak emansipasi ini antara lain Raden Dewi Sartika (dari Bandung), R.A. Kartini (dari Jepara), Rohana Kudus (dari Kotogadang), Rahmah El-Yunusiyah (dari Padang Panjang), R. Ayu Lasminingrat (dari Garut), serta R. Siti Jenab (dari Cianjur). Setelah Indonesia merdeka tahun 1945, keadaan berubah secara drastis. Kebebasan terbuka lebar bagi bangsa Indonesia untuk berkiprah di segala bidang. Jelas pula perubahan yang terjadi. Sekarang, wanita sudah setara dengan pria untuk mendapatkan hak atas pendidikan. Namun, di sisi lain, masih banyak wanita yang sarjana yang terpaksa untuk mengikuti ke kota mana suami pindah tugas (jarang ada suami yang ikut ke mana isteri pindah tugas). 

Faktanya ternyata berbeda ketika kita berbicara soal peran perempuan Indonesia dalam dunia politik. Yang dimaksud dengan urusan politik di sini adalah urusan bagaimana memperoleh kekuasaan dan bagaimana menyelenggarakan kekuasaan/pemerintahan. Kita bisa memperhatikan data ini: Jumlah menteri perempuan dalam Kabinet Indonesia Bersatu Jilid 2 (2009-2014) ada lima orang dari 34 menteri (dan baru bulan ini dikurangi satu orang), sedangkan pada Kabinet Indonesia Bersatu Jilid 1 (2004-2009), hanya ada empat orang dari 36 menteri (indocashregister.com/.../daftar-menteri-kabinet-indonesia-bersatu-jilid-2-pengumuman-resmi/). Jadi, semula ada kenaikan sebesar 25%, tetapi setelah Sri Mulyani sebagai Menteri Keuangan diganti oleh Agus Martowardoyo pada tanggal 20 Mei 2010, berarti persentase ini menurun kembali.

Sementara itu, anggota DPR perempuan periode 2009-2014, ada 101 orang dari 560 anggota DPR, atau 18,03%, sedangkan pada periode 2004-2009, anggota DPR perempuan hanya 62 orang dari 550 orang, jadi hanya 11,6 %. Berarti ada peningkatan sebesar enam persen dibanding periode sebelumnya. Bandingkan dengan periode 1992-1997, terdapat 60 orang anggota perempuan atau 12,15% dan periode 1999-2004 dengan 44 orang anggota perempuan atau 8,80 % (Prastya, 2010 dalam gagasanhukum.wordpress.com/.../implikasi-putusan-mk-terhadap-keterwakilan-perempuan/, 22 Mei 2010). Sementara itu, gubernur perempuan hingga hari ini hanya ada satu orang (yaitu gubernur Banten) dari 33 orang gubernur yang ada di Indonesia atau hanya 3%. Sementara itu, kaum perempuan yang menjadi bupati/walikota hanya delapan orang dari 440 kepala daerah kabupaten/kota di seluruh Indonesia atau 1,8 persen; dan yang menjadi wakil bupati/walikota, hanya 18 orang dari 440 wakil kepala daerah di seluruh Indonesia.

Masih terasa ada ganjalan ketika seorang wanita menjadi menteri sementara suaminya “bukan siapa-siapa”. Keadaan seperti itu “kurang enak dirasakan, kurang bisa diterima”. Hal ini menunjukkan bahwa cara pandang masyarakat kita masih androgynus (menganggap dunia adalah milik laki-laki). Sekarang itu sebenarnya sudah bukan zamannya lagi bicara soal emansipasi antara kaum perempuan dan kaum laki-laki. Namun kenyataannya, di kalangan masyarakat kita sekarang masih saja terdengar ungkapan yang menyebutkan bahwa perempuan itu hanya konco wingking, swargo nunut neroko katut (bahasa Jawa) atau dalam ungkapan bahasa Sunda awewe mah dulang tinande, secara ironis juga masih ada yang mengatakan bahwa perempuan itu kodratnya hanya “di dapur, di sumur, di kasur”. Adanya ungkapan-ungkapan seperti ini, secara implisit menunjukkan betapa status sosial kaum perempuan belum bisa meningkat secara ajeg. Ada lagi sebuah kasus yang terasa ironis, pada tahun 2004, ada tujuh orang perempuan yang mendaftarkan diri untuk menjadi walikota Bandung. Ini menggembirakan, meski tak usah dipertanyakan mengenai kesempatan mereka untuk bisa menjadi walikota. Ada orang yang sinis berkata “ah, itu sekadar meramaikan”. Tentu saja ucapan ini tidak menggembirakan, dan menyisakan pertanyaan yang harus dipikirkan jawabannya.

Dengan memperhatikan capaian yang diperoleh kaum perempuan Indonesia di bidang politik dewasa ini, memang masih belum mencapai sasaran yaitu 30 % dari yang ditargetkan. Mengapa begitu sulit untuk meningkatkan peran perempuan dalam bidang politik di Indonesia? Apakah benar keterlibatan perempuan dalam dunia pemerintahan/dunia politik, sekadar “meramaikan”? Jelas sekali bahwa pandangan semacam ini sangat kontraproduktif bila dikaitkan dengan MDGs di atas. Namun, mengapa masih harus terjadi? Bagaimana pula cara mengatasinya? Untuk memperoleh jawaban atas pertanyaan-pertanyaan tersebut, mari kita menengok ke masa lalu.

C. Perempuan dalam Sejarah Politik di Indonesia 

Dalam perjalanan sejarah di beberapa wilayah di Indonesia, kita mengenal beberapa tokoh perempuan yang menduduki posisi tinggi. Dalam sejarah Aceh misalnya, ada empat orang yang pernah menjadi Sultanah (sultan perempuan). Menurut tradisi Kerajaan Aceh, yang berhak menjadi raja/sultan adalah anak laki-laki tertua dari permaisuri, bila tidak ada maka bolehlah kaum perempuan. Jadi, tetap saja perempuan menempati prioritas setelah kaum laki-laki. Ketika Sultan Iskandar Thani meninggal dunia pada tahun 1641, dengan tidak meninggalkan anak, maka isterinya diangkat sebagai Sultan Aceh dengan gelar Sultanah Syafiatuddin Syah. Penobatan ini bukannya tanpa perdebatan lebih dahulu di kalangan ulama. Barulah setelah Tengku Abdurrauf dari Singkel, seorang ulama terkemuka di Kerajaan Aceh waktu itu, mengemukakan pendapatnya bahwa urusan agama harus dipisahkan dari urusan pemerintahan, maka penobatan pun bisa dilangsungkan dengan selamat. Sultanah Syafiatuddin Syah berhasil bertahan memerintah hingga wafatnya pada tahun 1675. Ia kemudian digantikan berturut-turut oleh tiga orang raja perempuan yaitu Sultanah Nurul Alam Naqiatuddin Syah (1675-1678), Ratu Inayat Zakiatuddin Syah (1677-1688), dan Ratu Kamalat Zainatuddin Syah (1688-1699). 

Selain para sultanah, tidak boleh dilupakan adalah seorang wanita Aceh yang gagah berani yaitu Keumalahayati, yang menjadi Laksamana Kerajaan Aceh (Admiral) yang menjadi salah seorang pemimpin armada laut pada masa pemerintahan Sultan Alauddin Riayatsyah (1589-1604). Seorang wanita Aceh terkemuka lainnya, yang berjuang melawan Belanda, yaitu Cut Nyak Dhien, menduduki peran penting yaitu memimpin perjuangan rakyat Aceh melawan Belanda, setelah suaminya, Teuku Umar, gugur ditembak Belanda. Cut Nyak Dhien yang dilahirkan tahun 1848 itu, tidak mengenal kata menyerah, ia berjuang dari jurang ke jurang, dari hutan ke hutan, bahkan setelah ia dibuang ke Sumedang, ia tetap berjuang dan wafat di pembuangannya. Pejuang lainnya dalah Cut Nyak Meutia, yang lahir pada tahun 1870, dan gugur ditembak Belanda pada tahun 1910 setelah memimpin perjuangan bersenjata yang sangat keras (Sofyan et al., 1994: 28-96).

Jangan lupa pula dalam sejarah Jawa, disebutkan tentang adanya Ratu Sima, seorang Raja dari Kerajaan Kalingga abad ke-7 yang dikenal sebagai raja yang adil bijaksana. Kemudian seorang ratu yang terkenal dari Majapahit yaitu Sri Gitarja bergelar Tribhuwana Wijayatunggadewi (1328-1350), ibunda Raja Hayam Wuruk dan Ratu Suhita yang memerintah antara 1429-1447 (Soekmono, 1995: 36-37,.70-71). Orang juga tidak pernah melupakan seorang Ratu dari Jepara, yang telah disebut di atas yaitu Ratu Kalinyamat, yang bukan saja menduduki jabatan politik tertinggi di Jepara pada abad ke-16, tetapi ia juga adalah seorang ratu yang berani menggempur Portugis di Malaka. Bahkan, ia juga mempersiapkan kapal-kapal penggempur yang dibuat di galangan kapal miliknya yang sangat besar (De Graaf, 1985: 127-131).

Dalam perjalanan sejarah Kesultanan Banten, pernah juga seorang perempuan menduduki jabatan sebagai Mangkubumi Banten yaitu Ratu Syarifah Fatimah, terlepas dari citranya yang kurang baik. Ia menduduki jabatan ini pada tahun 1748, dengan terlebih dahulu menyingkirkan para pewaris yang sah atas bantuan VOC (Lubis, 2004:71-72).

Di Sumedang, pada abad ke-18 pernah ada seorang perempuan yang menjadi bupati dan dikenal sebagai Dalem Isteri Raja Ningrat (1744-1759). Puteri sulung Pangeran Kusumahdinata ini diangkat menjadi bupati karena ketika ayahandanya meninggal, ketiga adik laki-lakinya belum dewasa, cucu sulungnya yang laki-laki juga masih kecil. Lima belas tahun bukan waktu yang sebentar untuk memerintah sebuah kabupaten yang wilayahnya cukup luas. Sebenarnya juga, leluhur Bupati Isteri ini ada yang pernah menjadi ratu di Kerajaan Sumedanglarang (bawahan Kerajaan Sunda), yaitu Nyi Mas Ratu Patuakan yang kemudian digantikan oleh puterinya yaitu Nyi Mas Ratu Inten Dewata atau Ratu Pucuk Umun. Jadi, setidak-tidaknya di Sumedang pernah ada dua orang Ratu (Raja Puteri) dan seorang bupati perempuan. Ini menunjukkan bahwa ada perempuan (kebetulan dari kalangan atas) Sunda yang memiliki kedudukan sejajar dengan pria, meski tentu ini hanya bersifat kasuistis (Lubis et al., 2008). Jangan lupa pula bahwa dalam mitologi Sunda dikenal tokoh Sunan Ambu, tokoh utama di kahyangan, yang memiliki para pembantu, para bujangga, yang jelas-jelas laki-laki. Apabila ada permasalahan di Buana Pancatengah, maka para bujangga ini diutus ke bumi untuk menyelesaikan masalah. Ada juga pembantunya yang perempuan yaitu Pohaci (Sanghyang Sri), yang kadang dikenal sebagai Dewi Sri, dewi padi. Apabila menghadapi persoalan di Buana Pancatengah, maka para bujangga mengadukan persoalan kepada Sunan Ambu, pemilik solusi yang segala bisa. Setidaknya Sunan Ambu adalah simbolisasi “indung” (ibu) yang memiliki kedudukan sangat terhormat dalam tatanan nilai masyarakat Sunda lama. Kepadanyalah segala persoalan diadukan (Sumardjo, 2003:234-243).

Demikianlah sekelumit peran perempuan dalam dunia politik Indonesia masa lalu. Namun, di balik gambaran status sosial yang tinggi di dunia politik tradisional itu, kita juga akan mendapat gambaran sebaliknya. Citra perempuan sebagai mahluk kelas dua, konco wingking, dapat kita kenali dari bebagai historiografi tradisional yang ada di Indonesia. Penulis mengambil contoh dari historiografi tradisional yang ada di Tatar Sunda, yang sudah penulis dalami selama ini.

Status sosial perempuan Sunda pada abad ke-19 antara lain tersirat dalam salah satu historiografi tradisional yang berjudul Sajarah Sukapura. Karya yang ditulis pada tahun 1886 oleh Raden Kanduruan Kertinagara (1835-1915) alias Haji Abdullah Soleh, mantan Wedana Manonjaya ini berisi kisah para leluhur Sukapura, ceritera Dipati Ukur, dan pemerintahan para bupati Sukapura sejak yang pertama hingga bupati ke-12, yaitu Bupati R.A.A Wirahadiningrat (1875-1906). 

Ada bagian yang menarik dalam karya ini yang berkaitan dengan perempuan, yaitu pada bagian VIII. Pada bagian ini dikisahkan tentang tiga orang anak buah Dipati Ukur, yang bernama Wirawangsa, Samahita, dan Astramanggala. Ketiga orang ini dianugerahi kebebasan dari tugas dan kewajiban oleh Sultan Mataram, karena mereka dianggap berjasa dalam penangkapan Dipati Ukur yang dianggap berkhianat kepada Sultan Mataram. Akan tetapi ketiganya merasa tidak puas atas anugerah itu. Lalu ketiga orang itu sepakat untuk mempersembahkan tiga orang gadis cantik kepada Sultan Mataram. Ternyata sultan merasa senang atas persembahan itu, dan sebagai imbalan atas kesetiaan mereka, ketiganya kemudian diangkat menjadi mantri agung (setingkat bupati). Jelaslah bahwa di sini perempuan dianggap sama dengan benda yang bisa dipersembahkan sebagai upeti .

Kaum menak (pria) hingga perempatan ketiga abad ke-19, mempunyai suatu tradisi yang disebut nyanggrah. Bila menginginkan seekor kuda milik rakyat (somah), sang menak cukup menggunting bulu surai kuda tersebut, maka kuda tersebut sudah beralih pemilik. Bila mereka mengadakan perjalanan ke desa (turne), kemudian melihat seorang gadis cantik, cukup baginya mengatakan “Anak gadis siapa itu?” maka sejak saat itu si gadis sudah bisa dipastikan akan menjadi miliknya. Hal ini mencerminkan betapa besar kekuasaan kaum menak dahulu, sekaligus mencerminkan betapa rendahnya kedudukan perempuan yang dianggap sama dengan kuda atau ternak lainnya. Ada kisah tragis berkaitan dengan kebiasaan nyanggrah ini. Bupati Cianjur, yang kemudian dikenal sebagai Dalem Dicondre, mengalami nasib buruk karena ia menginginkan seorang gadis desa yang cantik tapi sudah punya tunangan. Tunangan si gadis, tidak mau menerima perlakuan dalem-nya, dan ia nekad membunuh sang dalem dengan menggunakan condre (sejenis badik) hingga tewas. Akhirnya bupati tersebut dikenal sebagai Dalem Dicondre. Kisah ini bisa dibaca dalam Sajarah Cikundul. 

Dalam Wawacan Carios Munada, dikisahkan tentang salah seorang Bupati Bandung pada abad ke-19 yang memiliki begitu banyak selir. Konon, jumlahnya sampai ratusan orang. Asisten residen Bandung waktu itu meminta kepada bupati agar salah seorang selirnya dipinjamkan untuk tinggal bersamanya. Tanpa susah-payah, sang bupati meminjamkan salah seorang selirnya. Ketika si selir itu hamil, mudah saja sang asisten residen menyerahkan kembali si selir ke kabupaten. Tidak pula menjadi masalah ketika si anak lahir dengan wajah indo, ia dianggap anak oleh bupati tersebut. Dalam kasus ini, sangat jelas betapa seorang perempuan di-alung-boyong (dilempar ke sana ke mari) bagai mainan belaka. 

Kisah semacam ini juga bisa dibaca dalam Wawacan Sajarah Galuh. Dalam historiografi tradisional, yang salinannya diperkirakan dibuat antara tahun 1889-1894 ini, dikisahkan tentang Nyi Tanduran Gagang, seorang puteri keturunan Pajajaran yang mengalami nasib tragis. Mula-mula ia dinikahi Sultan Cirebon, tetapi tidak lama kemudian diceraikan karena bagian badan sang puteri mengeluarkan api. Tak lama kemudian ia dinikahi Sultan Banten, dan perkawinan berakhir segera karena alasan yang sama. Akhirnya sang puteri dinikahi Sultan Mataram. Pernikahan pun berakhir tidak lama kemudian. Ketiga Sultan sepakat menjual Nyi Tanduran Gagang kepada pemerintah Inggris (pada bagian lain kepada pemerintah Belanda). Akhirnya pemerintah asing itu bersedia menukar Nyi Tanduran Gagang dengan tiga pucuk meriam. Tiap sultan mendapat sepucuk meriam. Meskipun kisah ini memiliki latar belakang politis, tetapi secara tersurat perempuan digambarkan sebagai piala bergilir, yang dengan mudah di-alung-boyong.

Dalam carita-carita pantun ataupun dalam historiografi tradisional seperti Babad Pajajaran, Cariosan Prabu Siliwangi, dsb, diceritakan bahwa Prabu Siliwangi, Raja Pajajaran yang legendaris itu, beristri 151 orang. Salah seorang isteri kesayangannya adalah Nyai Rajamantri. Dalam hal ini, tanpa melihat apakah jumlah 151 orang itu faktual atau tidak, setidak-tidaknya menyiratkan bahwa perempuan hanya dianggap komoditi politik atau barang jaminan karena perkawinan Prabu Siliwangi dengan kebanyakan perempuan ini lebih bersifat politik yaitu untuk menjaga loyalitas elit-elit dari wilayah yang dikuasainya (Lubis, 1998:232).

Mengapa kedudukan perempuan seperti digambarkan dalam historiografi tradisional itu begitu rendah, baik dalam keluarga maupun dalam masyarakat? Apakah tidak ada pilihan bagi mereka? Tidak mudah menjawabnya, karena keadaan ini merupakan masalah struktural. Salah satu contoh, orang tua perempuan somah sangat menginginkan anak gadisnya dijadikan selir oleh kaum menak (tidak peduli apakah dinikahi atau tidak nantinya), sebab keturunannya nanti bisa menjadi menak, sehingga status sosial mereka meningkat. 

D. Perempuan Tidak Punya Pilihan

Dalam sejarah Sunda, kaum menak pria, terutama para bupati, biasanya beristeri dan berselir banyak. Para isteri ataupun para selir, selain berasal dari kalangan menak, banyak juga yang berasal dari kalangan santana, bahkan dari kalangan somah. Garwa padmi (isteri yang kedudukannya setara dengan permaisuri) seorang bupati biasanya berasal dari kalangan menak tinggi (umumnya puteri bupati), sedangkan isteri-isteri lainnya bisa dari kalangan bukan menak tinggi, sedangkan selir, banyak yang berasal dari kalangan somah. Misalnya saja, Bupati Sumedang yang terkenal dengan sebutan Pangeran Sugih, memiliki empat orang isteri (tiga orang di antaranya puteri bupati) dan 27 selir, dan hanya seorang selir saja yang berasal dari kalangan menak, sisanya berasal dari kalangan yang berstatus sosial lebih rendah (Lubis, 1998: 226).

Kaum perempuan menak dapat dikatakan lebih beruntung daripada kaum perempuan santana ataupun somah. Misalnya saja ketika seorang perempuan somah dinikahi seorang Bupati Garut, pernikahan dilangsungkan diam-diam, tanpa pesta, cukup dengan membagi-bagi berekat, lain dengan pesta pernikahan seorang puteri bupati Galuh yang diselenggarakan selama 40 hari 40 malam dengan segala kemewahan dan kemegahannya. Seorang perempuan bukan menak dengan mudah diceraikan tanpa kesalahan apapun, selain kesalahan karena ia menyandang status sosial yang lebih rendah dari menak. Ada sebuah kasus yang terkenal pada awal abad ke-20 di Bandung. Aom Ogog, putera Bupati Bandung, yang akan dipromosikan menjadi bupati, dipaksa oleh keluarganya untuk menceraikan isteri tercintanya, Oma, karena sang isteri bukan puteri seorang dalem. Kisah tragis ini digambarkan dalam sebuah tembang berjudul Ceurik Oma yang menyayat hati. Lain halnya ketika garwa padmi bupati Garut minta cerai (bukan diceraikan), karena tidak setuju suaminya menikah lagi. Ketika ke luar kabupaten, harta-benda berlimpah didapatkannya (Lubis, 1998: 231-237).

Demikianlah gambaran betapa rendah kedudukan perempuan Sunda dalam masyarakat tradisional. Meskipun gambaran di atas menyangkut perempuan bangsawan, tetapi kedudukan perempuan dari kalangan rakyat biasa agaknya tidak akan jauh dari itu. Dan kedudukan kaum perempuan etnis lain di Indonesia, juga tidak akan jauh berbeda dari kedudukan kaum perempuan Sunda.

Stigma tentang perempuan sebagai warga kelas dua itu, yang ditanamkan sejak beraba-abad lalu, ternyata cukup mengakar dan belum bisa diatasi oleh gerakan emansipasi yang sudah dicanangkan seabad yang lalu. Itulah jawaban mengapa hingga kini peran perempuan di dunia politik sekarang ini masih belum mencapai target.

Pluralisme Agama Dalam Filsafat Islam Dan Kristen

Pluralisme Agama Dalam Filsafat Islam Dan Kristen 

I. PLURALISME: SEBUAH PEMAHAMAN AWAL

Prestasi sebuah bangsa yang demokratis sangat berkaitan erat dengan penghargaannya atas pluralisme. Hal ini akan menjadi tolok ukur, apakah bangsa tersebut berhasil menegakan nilai-nilai pluralis, seperti: toleransi, kesetaraan dan kooperasi; atau hanya sekedar jargon saja. Penegakan pluralisme merupakan “rukun iman” yang tidak bisa dinafikan dengan alasan apapun. Mengabaikan nilai tersebut berarti mencederai demokrasi yang sedang kita bangun.

Namun demikian, pluralisme ternyata bukan sesuatu yang mudah diterima; khususnya di negara-negara yang memiliki tingkat kolektifitas dan homogenitas yang tinggi. Nilai-nilai pluralistik bukan sesuatu yang given atau terberikan begitu saja; melainkan harus diperjuangkan. Dengan kata lain, fakta bahwa masyarakat atau suatu bangsa itu plural tidak serta merta menjadikan orang yang hidup didalamnya memahami dan menghargai pluralisme. Oleh karena itu, penegakan pluralisme merupakan kewajiban mendasar bagi mereka yang peduli dengan demokrasi dan keberlangsungan hidup bangsa ini.

Pluralisme itu sendiri berarti suatu pemahaman yang mengakui adanya keragaman atau eksistensi yang berbeda-beda. Dalam bahasa Ahmad F. Fanani, Pluralisme adalah sebuah pengakuan akan hukum Tuhan yang menciptakan manusia yang tidak hanya terdiri dari satu kelompok, suku, warna kulit, dan agama saja. Dengan demikian, pluralisme merupakan ruh dari demokrasi yang mengakui adanya perbedaan. Disisi lain, pluralisme juga memberikan suatu arahan tentang bagaimana memahami suatu kebenaran mutlak yang disandingkan dengan realitas teologis yang bermacam-macam yang termanifestasi dalam agama-agama.

Di Indonesia, fakta bahwa masyarakat kita adalah masyarakat yang plural adalah sesuatu yang tak terbantahkan. Namun, seperti yang saya paparkan diatas, pluralitas bangsa ini tidak serta merta menggiring masyarakatnya untuk menghargai pluralisme. Menurut Dawam Rahardjo, hal itu disebabkan karena pluralitas di Indonesia tidak diimbangi dengan pemahaman tentang pluralisme. Sehingga, tidak mengherankan jika benturan antar elemen masyarakat sering terjadi.

Jemaah Ahmadiyah belakangan ini merupakan ciri dari kurangnya sensitivitas terhadap pluralisme itu sendiri. Karena, artikulasi yang benar dari pluralisme bukan hanya membiarkan yang lain, the other, untuk hidup dengan caranya sendiri, tetapi juga bagaimana memahami dan menghargai keyakinan the other tersebut dalam bingkai kemanusiaan. Ide pluralisme diharapkan membawa paham kesetaraan antar orang beriman kearah kerja sama diantara umat beragama (dan juga yang tidak beragama) untuk menanggulangi masalah-masalah kemanusiaan seperti kemiskinan, ketidakadilan sosial, diskriminasi terhadap kaum perempuan dan sebagainya. Sayangnya, kurangnya pemahaman terhadap pluralisme diperparah oleh orang-orang yang justru anti dengan pemahaman pluralisme itu sendiri, serta menuduh pluralisme sebagi bagian dari paham impor yang harus diwaspadai.

II. SYAFII MAARIF DITENGAH PEJUANG PLURALISME

Pemahaman tentang pluralisme sebenaranya telah cukup lama diperkenalkan pada masyarakat Indonesia. Rintisan ini telah dimulai oleh Dr. Harun Nasution lewat bukunya ”Islam ditinjau dari berbagai aspeknya”. Didalam tulisannya, Harun Nasution berpendapat bahwa agama Islam merupakan suatu nilai yang terbuka. Islam merupakan keberlangsungan dari tradisi-tradisi agama sebelumnya. Dengan demikian, Islam memiliki kekerabatan yang erat dengan tradisi agama-agama lain untuk saling melengkapi, bukan membatalkan. Tren pemikiran ini kemudian diteruskan oleh generasi kedua Cak Nur, Abdurahman Wahid, dan Last but not Least oleh Syafii Maarif yang merupakan perwakilan dari kelompok Reformis-Modernis (Attajdid wal hadatsah). Saya sengaja menempatkan Syafii Ma’arif dengan kedudukan yang berbeda dalam jajaran para pejuang pluralisme ini. Hal ini disebabkan karena: Pertama, dia mewakili suatu “tenda” besar, yaitu Muhammadiyah yang menjadi tenda bagi kelompok pembaharu (Mujaddid). Hal ini membedakannya dari Gus dur yang meskipun sama-sama penganut pluralisme, namun latar belakang dia adalah tradisionalis (turatsniyyun). Sehingga, latar belakang yang berbeda ini membawa perbedaan pula terhadap perspektif keduanya didalam memahami Pluralisme. Sedangkan Caknur, meski banyak pemikirannya yang dipengaruhi oleh Modernisme (terutama karena pengaruh Fazlur Rahman) adalah seorang akademisi. Caknur tidak seperti Gus dur atau Syafii Maarif yang pernah sama-sama jadi pemimpin Ormas. Sebagai seorang akademisi per se, Cak nur memiliki privilese (yaitu kebebasan akademis) yang tidak dimiliki secara otomatis oleh seorang pemimpin ormas. Sebagai pemimpin ormas ada kemungkinan pengaruh atau pamornya jatuh hanya gara-gara pendapatnya tidak sesuai dengan ormas yang dipimpinnya. Pendapat keduanya (Syafii Maarif dan Gus dur) tentang demokrasi, pluralisme, kesetaraan dan kemanusiaan terkadang menuai kritik pedas bahkan caci maki. Resiko inilah yang kemudian harus ditanggung oleh Buya Syafii dan Gus dur. Sebagai pemimpin Ormas besar, keduanya harus siap untuk tidak populer karena lebih memilih nilai-nilai islam yang substantif dan manusiawi. Namun demikian, sejarah mencatat mereka sebagai para pejuang nilai-nilai kemanusiaan. 

Muhammadiyah merupakan tenda bagi kaum puritanis yang cenderung tidak toleran dengan pandangan keagamaan yang tidak ortodoks. Puritanisme inilah yang menimbulkan banyak kekhawatiran bahwa ormas yang satu ini akan lebih mendukung ide negara islam ketimbang ide Nasionalis. Hal ini terbukti dengan generasi awal tokoh-tokoh dari Ormas ini yang mendukung pemberlakuan Piagam Jakarta. Ini sangat berbeda dengan Nahdhatul Ulama (NU) yang cukup progresif dengan menerima NKRI dan asas tunggal pada zaman rejim orba. Namun, sejarah ternyata mengubah haluan Muhammadiyah dan perkembangan zaman telah memodifikasi aliran puritanisme Muhammadiyah menjadi lebih moderat. Pada akhirnya, Muhammadiyah juga menerima NKRI sebagai bentuk final dalam kehidupan bernegara. Kewajiban utama umat islam menurut Muhammadiyah bukan menegakan Islam yang formalistik dalam bentuk negara, melainkan bagaimana menerapkan nilai-nilai islam yang substantif dalam masyarakat. Sehingga, tujuannya bukanlah menegakan negara Islam, melainkan Masyarakat yang Islami yang pernah digagas oleh rasulullah dan para sahabat. 

Namun demikian, gerakan puritanisme yang konservatif didalam Muhammadiyah tetap ada. Sehingga, Muhammadiyah boleh dibilang telat dalam melahirkan kader-kader yang progresif dan liberal. Kalaupun ada, kelompok-kelompok yang progresif tersebut tidak terlalu menonjol sebagaimana kader-kader NU. Setelah kran reformasi dibuka, banyak kader-kader Muhammadiyah yang mulai muncul dengan ide-ide segar. Menurut Sukidi Mulyadi, meruyaknya kader-kader Liberal-Progresif di tubuh Muhammadiyah tidak lepas dari peranan Syafii Maarif. Syafii Maarif dalam hal ini merupakan transformator yang berperan besar dalam melahirkan kader-kader Liberal-Progresif. Bermunculannya kader Muhammadiyah yang Liberal dan Progresif hampir bersamaan ketika Syafii Maarif memimpin Muhammadiyah. 

III. RELATIVITAS PEMIKIRAN DAN KEMUTLAKAN PLURALISME

Ketika paper ini dibuat, saya belum sempat membaca buku ”Otobiografi Syafii Maarif” yang konon merupakan sebuah pledoi tentang perubahan pemikirannya selama ini. Namun, beberapa tulisannya baik yang tersebar di koran, majalah atau buku, mengindikasikan bagaimana gigihnya pembelaan dia terhadap pluralisme. Maarif sangat menganjurkan sikap lapang dada dan santun dalam menghadapi kehidupan ini, dengan tidak memandang perbedaan latar belakang agama, etnis dan ideologi politik. Dia menganggap agama yang digunakan untuk membela ”rasisme”, sebagai sesuatu yang destruktif dan harus secepatnya dimasukan dalam museum sejarah. 

Pembelaan Maarif terhadap pluralisme juga terlihat dengan jelas dalam tulisannya di Republika tentang Surat al Baqarah ayat 62 dan Alma’idah ayat 69 bahwa orang-orang yang beriman, orang-orang yahudi, Nasrani dan Shabiin akan sama-sama mendapat ganjaran kebaikan dari Allah. Disana, Syafii Maarif merujuk pada tafsir Al Azhar karya Buya Hamka yang merupakan gurunya. Syafii Maarif dengan jelas telah melampaui pakem konvensional tentang masalah keselamatan. 

lebih jauh lagi, Syafii Maarif mendeklarasikan sikapnya tentang kenisbian penafsiran yang dilakukan oleh manusia; apakah ia seorang Mufassir atau seorang Mujtahid. Didalam tulisannya ia berpendapat demikian: “Iman saya mengatakan bahwa al qur’an itu mengandung kebenaran mutlak, karena ia berhulu dari yang mutlak. Tetapi, sekali ia memasuki otak dan hati manusia yang serba nisbi, maka penafsiran yang keluar tidak pernah mencapai posisi mutlak benar, siapapun manusianya, termasuk mufassir yang dinilai punya otoritas tinggi, apalagi yang menafsirkannya itu manusia-manusia seperti saya”.

Dengan sangat cemerlang Syafii Maarif membedakan antara Firman Tuhan dengan pemahaman manusia itu sendiri. Dimana yang pertama bersifat mutlak dan ilahi (divine) sedangkan yang kedua bersifat relatif dan profan. Perbedaan yang “jomplang” inilah yang jarang disadari oleh para apolog Islam. 

Didalam islam, kritikan terhadap sejumlah ulama terpandang (dan karya mereka) memang menjadi tabu tersendiri. Hal ini terlihat dari adagium mereka yang berusaha untuk menjaga nama baik para ulama islam (khususnya mereka yang termasuk salafus shalih) dengan mengesampingkan kekurangan mereka karena ilmunya. Oleh karena itu, kritikan objektif atau ilmiah bisa dituding sebagai suatu penyimpangan. Bahkan, aliran pembaharu yang mengklaim Ijtihad sekalipun tidak bisa keluar dari “penjara” pengkultusan terhadap generasi awal Islam ini. Absolutisme tafsir inilah yang merupakan pangkal segala jenis pemahaman islam yang eksklusif dan anti-pluralisme.

Apa yang luput dari pemahaman para apolog islam ialah: mereka tidak memiliki keberanian untuk keluar dari bayang-bayang sejarah masa lalu. Bayang-bayang tersebut adalah berupa kemapanan otoritas teks dan ulama sekaligus, yang mana sinergi keduanya telah melahirkan masa keemasan peradaban Islam dimasa lampau. Maarif berpendapat : ”First of all, I want to propose two kinds of Islam : Qur’anic and historical. The Qur’anic islam is the one that represents a total islamic world view based on the genuine and authentic interpretation of the Qur’an. The historical Islam is the one resulted largely from its wrestling and interaction with the blood and flesh of history which is not always necessarily compatible with the prophet’s true mission as a grace towards all mankind”. 

Mereka lupa bahwa lahirnya teks-teks yang berupa penafsiran atas Al Qur’an (termasuk penafsiran atas islam) tidak lahir diruang hampa, melainkan hasil interaksi yang simultan antara realitas dan idealisme yang dikandung kitab suci tersebut. Dengan kata lain, penafsiran seorang ulama mengenai ayat tertentu didalam al Qur’an boleh jadi dipengaruhi oleh kondisi pada zamannya. Dia melanjutkan, ”From this perspective, what we know then as sunnism, shi’ism, and kharijism were no doubt parts of the historical islam, and every moslem has the right to question the validity and authenticity of their claims for truth when seen from the qur’anic world view”. 

Syafii Maarif berpendapat bahwa pluralisme merupakan fakta keras sejarah. Pluralisme memberikan peluang pada setiap orang untuk berbeda dan meyakini agamanya sebagai kebenaran mutlak. Tetapi ia mengingatkan bahwa hak serupa juga harus diberikan pada penganut agama atau keyakinan lain untuk memegang prinsip yang sama. Disini ia memberikan penekanan tentang perlunya sikap toleran atau tenggang rasa dengan penganut agama atau kepercayaan lain. Bahkan, seorang atheis dalam pandangan syafii maarif harus tetap dihormati hak-haknya selama ia tidak melanggar hukum positif yang berlaku. Penghakiman terhadap keyakinan seseorang adalah mutlak hak prerogatif tuhan. Manusia tidak memiliki hak tersebut, dan perampasan hak prerogatif itu merupakan sebuah kesombongan yang tidak termaafkan.

IV. SYAFII MAARIF DAN SYARIAT ISLAM

Pandangan lain yang menggambarkan Syafii Maarif sebagai tokoh yang membela pluralisme adalah penolakannya terhadap perda-perda yang ”berbau” Syariat. Alasan yang dikemukakan olehnya bukan karena alasan ketidak tahuan, tetapi justeru karena pemahaman yang mendalam tentang syariat itu sendiri. Apabila benar Syafii Maarif tidak memahami syariat islam, maka akan sangat ganjil jika dia bisa tampil sebagai orang nomor satu ditubuh Muhammadiyah. 

Dalam pandangan kaum fundamentalis, syariat dipandang sebagai sekumpulan kodifikasi hukum yang terdapat dalam al Qur’an, sunnah dan kitab-kitab para ulama; yang dimulai dari bab thaharah (bersuci) sampai dengan bab daulah (Negara). Pandangan demikian sebenarnya telah mereduksi ajaran Islam sebagai ajaran legal-formal belaka. Pandangan demikian nyaris seperti pandangan kaum yahudi terhadap agamanya yang dikecam sedemikian rupa oleh para fundamentalis itu. Hanya saja, perbedaanya Sebagai mana kita tahu, meskipun agama yahudi adalah agama yang legalistik, namun tidak ada pandangan keagamaan mereka yang menyangkut masalah-masalah profan seperti ekonomi, politik atau hubungan internasional (Misalnya tidak ada pendapat rabbi yahudi tentang bagaimana menegakan “ekonomi ala yahudi”). 

Kaum fundamentalis juga anti dengan demokrasi, karena demokrasi memberi peluang pada manusia untuk hidup damai dalam iklim multikultural dan multiagama. Mereka ingin menegakan pemerintahan yang otoriter. Dengan demikian, agama ditangan mereka tidak lebih sebagai alat kekuasaan untuk memonopoli kebenaran. Hal ini ditempuh dengan melakukan islamisasi (atau lebih tepatnya syariatisasi) dalam semua bidang : ekonomi islam, negara islam, sistem islam dan lain sebagainya. 

Pandangan ultra-legalistik seperti ini mengandaikan islam sama seperti ideologi sekuler. Islam dibayangkan sebagai sistem totaliter yang mengatur semua aspek kehidupan manusia; yang berupa blue print dan dapat diterapkan di setiap tempat dan keadaan. Namun, pandangan demikian jelas sangat berbahaya, kemungkinan besar islam akan mengalami kegagalan serupa sebagai mana ideologi Marxisme. Yang tidak disadari oleh para pengagum syariat ini adalah: kehidupan manusia terus berkembang. Akan tetapi mereka membayangkan islam sebagai sebuah formula atau kapsul ajaib yang bisa menjawab setiap persoalan yang dihadapi oleh manusia modern. Apa yang terjadi di Arab Saudi, Afghanistan pada masa Thaliban, Sudan atau Iran adalah contoh par excellence bagaimana syariat yang ideal harus berhadapan dengan realitas yang terkadang pahit. Alih-alih menjadi negara yang maju yang makmur, bangsa-bangsa tersebut malah terdaftar sebagai bangsa yang banyak melakukan pelanggaran HAM berat. Tentunya hal demikian menjadi sangat kontraproduktif dengan tujuan awal islam sebagai rahmat bagi semesta alam (rahmatan lil ‘alamiin).

Salah satu aspek modernitas yang cukup menonjol adalah berkembangnya kehidupan manusia yang multikultur; yang berarti multi etnik dan multi agama. Syariat yang dipahami oleh kalangan pluralis seperti Syafii Maarif adalah syariat yang mampu mengayomi aspek multikultural tersebut dalam bingkai kebangsaan yang adil dan manusiawi. Sungguh sangat ironis jika syariat yang berisi pesan tuhan untuk kebaikan, maslahat, manusia namun hasilnya malah menindas kemanusian itu sendiri. 

Secara tidak langsung, Syafii Maarif menganggap ada link atau korelasi antara syariat dengan pluralisme. Penerapan perda-perda syariat yang lebih banyak mendiskriminasi (khususnya kaum perempuan) dan menimbulkan kecurigaan dan kecemburuan penganut agama lain jelas bertentangan dengan semangat pluralisme yang dicita-citakan islam. Syariat dengan demikian harus ditafsir ulang; bukan dalam wujudnya yang harafiah dan kaku, namun dalam bentuknya yang fleksibel dan dinamis. Boleh jadi suatu aturan tidak membawa-bawa nama islam atau syariat islam, namun isi yang dikandungnya mampu menjamin maslahat bagi manusia banyak. Maka, secara otomatis aturan tersebut islami meski tidak ada label islam disana.

V. DITENGAH PUSARAN KONSERVATISME 

Bangkitnya politik kepentingan selalu disertai dengan bangkitnya politik identitas. Setiap orang selalu berusaha untuk menterjemahkan kepentingan-kepentingan yang dimilikinya sesuai dengan afiliasi kelompok atau golongannya. Tentu saja hal ini akan memuluskan jalan pada tujuan yang ingin dicapai. Karena ia tidak bekerja sendiri melainkan secara berkelompok. 

Indonesia sebagai salah satu negara yang memiliki populasi muslim terbesar, memiliki ciri politik identitas yang sangat kental. Ciri-ciri tersebut tercermin dalam penghormatan terhadap hari-hari besar perayaan keagamaan, regulasi-regulasi dalam kehidupan beragama bahkan dasar negara. Hal tersebut menandakan bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang ”agamais”. Namun pada kenyataannya sikap beragama yang muncul kepermukaan lebih banyak hadir dalam wajah yang formalistik. Sejak bergulirnya reformasi, kemunculan arus islamisme semakin menguat. Partai-partai yang berasaskan islam tidak terhitung banyaknya. Masing-masing memiliki penafsiran tersendiri terhadap asas islam itu. Namun diluar jalur mainstream, kekuatan-kekuatan islam baru bermunculan seiring dengan bebasnya iklim politik di Indonesia. Kekuatan-kekuatan islam yang baru tersebut memiliki banyak keterikatan ideologis dengan pemikiran keislaman di timur-tengah. 

Meski gerakan-gerakan islam ini memiliki jumlah massa yang kecil, namun mereka merupakan vocal minority dan cukup agresif dalam menyebarkan pemahamannya. Kelompok-kelompok islam yang baru ini lebih berani menyuarakan islam yang politis dan ideologis. Aspirasi mereka lebih ditujukan kepada bagaimana memperjuangkan kepentingan islam (dalam tafsirannya yang sempit) di ranah publik. Pada akhirnya, suara kecil yang vokal ini sedikit demi sedikit mempengaruhi mayoritas yang ada. 

Kepentingan politik minoritas yang kecil ini tercermin dalam keinginannya untuk menegakan syariat dalam level mikro (perda syariat), melarang aliran-aliran islam yang dianggap sesat, serta pemberlakuan rancangan undang-undang pornografi dan pornoaksi (RUU APP). Secara garis besar, perjuangan kedua kelompok islam ini menyebar dalam dua jalur sekaligus: jalur parlemen dan ekstra parlemen. Yang berada pada jalur parlemen seperti PKS, giat melakukan islamisasi dalam hal legislasi. Sedangkan kelompok yang diluar parlemen aktif menyebarkan ideologinya lewat kajian-kajian keislaman. Didalam jangka waktu yang tidak terlalu lama, kelompok-kelompok ini telah berhasil merekrut jumlah anggota yang cukup besar.

Yang lebih mengkhawatirkan, suara-suara islam yang konservatif ini telah merasuki lembaga yang paling vital, yakni Majelis Ulama Indonesia ( MUI ). Didalam tubuh lembaga tersebut banyak ulama-ulama besar yang merupakan perwakilan dari ormas-ormas besar yang ada di Indonesia. Belakangan, penolakan yang keras terhadap Jemaah Ahmadiyah justru didukung oleh fatwa sesat MUI. Tidak sampai disitu, kelompok-kelompok konservatif ini juga berhasil membuat aliansi-aliansi baru untuk menggalang kekuatan. 

Fenomena kelompok-kelompok yang dianggap sesat adalah pengaruh dari fatwa MUI yang konservatif itu. Yang lebih mengherankan, MUI bukan hanya mengeluarkan fatwa sesat terhadap kelompok atau jemaah tertentu yang dianggap sesat; tetapi juga pada sejumlah pemikiran yang dianggap menyimpang. Didalam fatwanya, MUI mengharamkan pluralisme yang direnteng dengan sekulerisme dan liberalisme sebagai paham yang sesat. Dimasyarakat perkotaan yang umum aktif di pengajian muncul istilah yang sangat anekdotal yakni ”sepilis” yang berupa singkatan dari sekulerisme, pluralisme dan liberalisme. Pendapat mereka: jika dahulu para ulama harus berjuang melawan penyakit ”TBC” ( takhayul, bid’ah, churafat ), maka sekarang mereka harus berjuang melawan penyakit ”Sepilis”. Ini sungguh merupakan pemahaman yang berbahaya. Pemikiran yang simplistik seperti ini akan membawa kepada kekaburan makna dari paham itu sendiri. Pada akhirnya masyarakat bukan belajar untuk memahami, malah lebih senang untuk menghakimi. Paham pluralisme bahkan telah di artikan sebagai agama tersendiri yang memiliki tuhan dan ajaran yang khusus. 

VI. BENTENG KECIL

Peranan Syafii Maarif sebagai bapak (sekaligus guru) bangsa menjadi sangat menentukan. Hal ini bukan semata-mata karena ketokohannya, namun juga karena percik-percik pemikirannya yang berusaha untuk melawan, dengan santun, arus konservatisme dan radikalisme yang kian menguat. Sebuah pemikiran tandingan yang ia gagas tidak digunakan untuk membinasakan lawan namun untuk memberi penerangan atau pencerahan. 

Hal yang patut untuk direnungkan, bahwa sikap dan pemikirannya yang pluralis tersebut bukanlah relativisme yang a-nilai, melainkan sikap yang berpihak pada kebenaran, keadilan serta nilai-nilai kemanusiaan yang universal. Pluralisme-relativistik yang tidak berpihak, hanya akan melahirkan nihilisme besar yang tidak membawa perubahan apapun. Pluralisme jenis demikian adalah buah dari era pasca-modern yang didapat bukan dari hasil usaha atau perjuangan, namun akibat dari ketidak mampuan dalam memahami realitas. 

Syafii Maarif percaya bahwa jalan keluar terbaik untuk menangkal radikalisme dan konservatisme ini adalah dengan menegakan demokrasi yang sehat. Demokrasi yang bukan hanya sekedar wacana, namun mampu memberikan keadilan bagi masyarakat seluas-luasnya. Maarif tidak menganggap bahwa gerakan-gerakan konservatif dan radikal, yang sekarang meruyak, sebagai suatu jenis kejahatan yang harus dimusuhi. Dia melarang menghukum kelompok garang ini selama mereka masih taat pada konstitusi, hukum dan etika pergaulan. 

Radikalisme dan konservatisme merupakan buah dari ketidak adilan ekonomi, sosial dan politik. Oleh karena itu, harus dicarikan solusi yang berkaitan dengan masalah tersebut. Kita tidak bisa semata-mata berpandangan pluralistik sedangkan disebelah kita masih menderita kelaparan dan kemiskinan. Sebagai sebuah ide, pluralisme merupakan barang mewah yang hanya bisa dinikmati oleh orang-orang terpelajar, orang-orang yang pernah bergaul dengan ”dunia luar” atau setidaknya orang-orang yang pernah membaca dan memahami (dari buku-buku mahal tentunya) ”mahluk” yang bernama pluralisme.

Bagi kebanyakan masyarakat, pandangan keagamaan yang konvensional dan hitam-putih jauh lebih memadai. Pandangan bahwa: hanya-kita-yang-benar-dan-yang-lain-salah, jauh lebih mudah dipahami; apalagi jika yang disebut the other itu adalah lebih kaya, kuat dan elok. Pendeknya, segala kelemahan dan ketidak berdayaan yang menerpa umat menjadi tertanggungkan dengan menerima paham yang ekslusif dan konservatif. Pluralisme, bagi masyarakat awam yang lemah, hanya dianggap akan meruntuhkan benteng ketidakberdayaan yang mereka bangun dengan susah payah.

Pluralisme yang ingin ditegakan hendaknya dibarengi dengan usaha bagaimana menciptakan struktur yang berkeadilan di masyarakat. Masyarakat yang sibuk mengatur urusan ”aqidah” orang lain, kebanyakan, adalah masyarakat yang secara ekonomi lemah. Mereka merasa terancam dengan hadirnya orang-orang luar yang berbeda baik dari segi agama, ekonomi maupun strata sosial.

Pengalaman bangsa-bangsa maju didalam mengembangkan pluralisme tidak terlepas dari usaha mereka untuk mengurangi kesenjangan dan ketidakadilan. Masyarakat di Eropa, Amerika dan Jepang terkenal karena etikanya yang tinggi, penghormatan terhadap hak-hak orang lain dan keuletannya didalam bekerja. Mereka tidak mempunyai waktu untuk menghakimi semua jenis perbedaan, karena pribadi seseorang dinilai dari kontribusi dan prestasinya di masyarakat.

Disini, pendekatan nilai islam yang mendukung pluralisme harus dikaji kembali dengan menggunakan pendekatan yang sesuai dengan kondisi Indonesia. Maarif dalam hal ini percaya bahwa islam mampu menjadi integrator atau pemersatu kehidupan berbangsa. Terpaan sejarah yang berkali-kali memukul bangsa Indonesia bisa ditemukan akarnya pada kelalaian fatal elite bangsa ini dalam menegakan prinsip keadilan. Padahal menurutnya, islam, jika ditafsirkan dengan benar mampu menjadi perekat yang sekaligus menguatkan pluralisme itu sendiri.

Sebagai bahan renungan, apa yang dilakukan oleh Syafii Maarif lewat pemikirannya saat ini, adalah tonggak awal dari benteng Indonesia yang sedang kita bangun. Benteng tersebut adalah tegaknya pluralisme yang menjadi ruh bagi demokrasi. Syafii Maarif dalam hal ini telah memulainya dengan menuangkan setiap gagasannya lewat tulisan. Kewajiban kita sekarang adalah bagaimana mempertahankan benteng tersebut agar tidak ambruk. Karena demokrasi yang kokoh harus ditopang oleh pluralisme yang kokoh pula.

Menggali Unsur-Unsur Filsafat Indonesia

Menggali Unsur-Unsur Filsafat Indonesia

1. Definisi Baru ‘Filsafat Indonesia’

Adalah mustahil menemukan definisi kata ‘Filsafat Indonesia’ dalam kamus-kamus atau ensiklopedi-ensiklopedi filsafat Barat yang standar. Filsafat Indonesia memang belum seberuntung Filsafat Timur lainnya yang telah lebih dulu dikenal Barat. Ambillah karya Paul Edwards sebagai satu ukuran. Dalam karyanya The Encyclopedia of Philosophy yang 8 jilid itu, terdapat 1.500 artikel yang ditulis oleh 500 kontributor dari filosof seluruh dunia, tapi tak satupun artikel yang mengenai Filsafat Indonesia. Sementara itu, ada 1 filosof Mesir, 1 filosof Iran, dan 4 filosof Cina yang menyumbangkan artikelnya selain dari 494 filosof Barat, tapi tak satupun filosof Indonesia yang menjadi kontributor artikel di dalamnya.

St. Elmo Nauman Jr., dalam karyanya yang klasik Dictionary of Asian Philosophies (1979), juga hanya mencantumkan nama-nama filosof Asia dari daerah Persia, India, Cina, Palestina, Babilonia, Tibet, Jepang, Arab, Siria, dan Lebanon. Tak satupun nama filosof Indonesia yang disebut. Apatah lagi di dalam Encyclopaedia Britannica atau Encarta Encyclopedia 2005. Kondisi yang sama juga terjadi ketika anda mencoba browsing di dunia maya lewat fasilitas mesin search dari situs seperti www.google.com. Dengan penuh putus asa tidak akan ditemukan artikel-artikel internet yang berjudul ‘Filsafat Indonesia’.

Itu belum seberapa menyedihkan. Ada lagi kenyataan yang lebih membuat kita, orang Indonesia sendiri, lebih sedih. Perpustakaan Nasional RI, suatu perpustakaan milik pemerintah di Jakarta, hanya memiliki koleksi 42 judul buku dalam katalog subyek ‘Filsafat Indonesia’, sedangkan koleksi buku Filsafat Barat dan Filsafat Timur lainnya malah memiliki beratus-ratus judul.

Seorang filosof Mesir berkaliber internasional seperti Hassan Hanafi juga mengaku tidak pernah mengetahui adanya Filsafat Indonesia, sehingga pada saat diwawancara oleh GATRA pada 5 Juni 2001 mengatakan dengan penuh sinisme:

…kalian misalnya bilang tentang pengaruh Muhammad Abduh, Afghani, Rasyid Ridha, Hasan Al-Banna, atau Sayyid Qutub, tetapi mana pemikir Indonesia? Seperti yang terjadi di Turki, mereka hanya menyebutkan pengaruh dari Abduh, Afghani dan lain-lain. Lalu di mana pemikir Indonesia?

Bahkan di dalam wawancara itu pula Hanafi mengungkap niatnya untuk menulis tentang pemikir-pemikir Indonesia. 

Ini semua berarti, kajian Filsafat Indonesia masih amat baru, bahkan untuk orang Indonesia sendiri. Namun, walaupun belum terkenal secara internasional, setidaknya Filsafat Indonesia sudah dikaji di negeri sendiri, oleh segelintir orang yang memelopori kajiannya, seperti Sunoto, R. Pramono, M. Nasroen, S.A. Kodhi, dan Jakob Sumardjo. Sunoto dan R. Pramono berlatarbelakang UGM. Sunoto sendiri bekas Dekan Jurusan Filsafat Indonesia di UGM Yogyakarta, sedangkan M. Nasroen adalah Guru Besar Filsafat di Universitas Indonesia dan Jakob Sumardjo dari ITB Bandung. 

M. Nasroen adalah orang pertama yang memelopori kajian Filsafat Indonesia pada dekade 60-an. Dalam karyanya yang sangat klasik (Perpustakaan Nasional RI memasukkan bukunya sebagai salah satu koleksi ‘buku langka’), Guru Besar UI ini dalam banyak halaman menegaskan keberbedaan Filsafat Indonesia dengan Filsafat Barat (Yunani-Kuno) dan Filsafat Timur, lalu mencapai satu kesimpulan bahwa Filsafat Indonesia adalah suatu Filsafat khas yang ‘tidak Barat’ dan ‘tidak Timur’, yang amat jelas termanifestasi dalam ajaran filosofis mupakat, pantun-pantun, Pancasila, hukum adat, ketuhanan, gotong-royong, dan kekeluargaan.

Demikian pula Sunoto, yang melakukan kajian serius tentang Filsafat Indonesia, walaupun diakuinya sendiri bahwa kajiannya ‘…masih berkisar pada kefilsafatan Jawa…,’ dan tidak menyeluruh. R. Pramono mencoba lebih jauh dari Sunoto. Selain Jawa, ia menelusuri alam pikiran Batak, Minangkabau, dan Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, dalam karyanya Arkeologi Budaya Indonesia, membahas ‘Ringkasan Sejarah Kerohanian Indonesia’, yang secara kronologis memaparkan sejarah Filsafat Indonesia dari ‘era primordial’, ‘era kuno’, hingga ‘era madya’. Dengan berbekal hermeneutika yang sangat dikuasainya, Jakob menelusuri medan-medan makna dari budaya material (lukisan, alat musik, pakaian, tarian, dan lain-lain) hingga budaya intelektual (cerita lisan, pantun, legenda rakyat, teks-teks kuno, dan lain-lain) yang merupakan warisan filosofis agung masyarakat Indonesia. Dalam karyanya yang lain, Mencari Sukma Indonesia (2003), Jakob pun menyinggung ‘Filsafat Indonesia Modern’, yang secara radikal amat berbeda ontologi, epistemologi, dan aksiologinya dari ‘Filsafat Indonesia Lama’. Semua perintis tersebut sangat membantu dalam mencapai pemahaman yang dalam tentang Filsafat Indonesia.

Semua perintis Filsafat Indonesia tadi mendefinisikan Filsafat Indonesia secara berbeda-beda. M. Nasroen mendefinisikan Filsafat Indonesia sebagai sekumpulan ajaran-ajaran filosofis yang asli Indonesia, yang tidak pernah dimiliki oleh Filsafat manapun. Dalam ungkapannya sendiri, Nasroen menjelaskan:

Pandangan hidup Indonesia adalah berlainan betul dari Pandangan Hidup Junani dan Pandangan Hidup Barat dan Timur yang bersumberkan pada Pandangan Hidup Junani itu…

Sedangkan Sunoto, R. Pramono, dan filosof UGM dari Jurusan Filsafat Indonesia lainnya, mendefinisikan Filsafat Indonesia sebagai ‘…kekayaan budaya bangsa kita sendiri…yang terkandung di dalam kebudayaan sendiri…’ Atau, dalam ungkapan R. Pramono, Filsafat Indonesia berarti ‘…pemikiran-pemikiran…yang tersimpul di dalam adat istiadat serta kebudayaan daerah…’ Jadi, dalam pemikiran kelompok filosof UGM itu, Filsafat Indonesia ialah semua pemikiran filosofis yang ditemukan dalam adat istiadat dan kebudayaan kelompok-kelompok etnis masyarakat Indonesia, mulai dari Sabang sampai Merauke. Definisi ini juga dianut oleh Alumni UGM dan Dosen Matakuliah Filsafat Indonesia di UIN Syarif Hidayatullah. 

Jakob Sumardjo mendefinisikan Filsafat Indonesia secara amat gamblang dan lugas sebagai ‘Filsafat Etnik Indonesia’, yakni ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yang menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ dari suatu kelompok etnik di Indonesia. Jika disebut ‘Filsafat Etnik Jawa’, maka artinya:

filsafat… yang terbaca dalam cara masyarakat Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara memilih pemimpin-pemimpinnya, dari bentuk rumah Jawanya, dari buku-buku sejarah dan sastra yang ditulisnya…

Semua filosof pelopor tadi, nampaknya, mencapai kata sepakat bahwa definisi Filsafat Indonesia adalah ‘segala warisan pemikiran asli yang terdapat dalam adat-istiadat dan kebudayaan semua kelompok etnik Indonesia.’ Jadi, semua produk filosofis sebelum datangnya filsafat asing (Cina, India, Persia, Arab, Eropa) ke Indonesia, dapat disebut sebagai Filsafat Indonesia. Mereka menekankan ‘keaslian’ bagi Filsafat Indonesia. Padahal, ‘Filsafat asli Indonesia’ hanya ada pada saat masyarakat Indonesia belum kedatangan penduduk asing. Jika Filsafat Indonesia hanya berisi ini saja, maka sungguh betul miskinlah tradisi filsafat kita.

Penulis menganggap penting adanya definisi baru, agar Filsafat Indonesia tidak hanya seperti katak dalam tempurung, yang kebal terhadap pengaruh intelektual asing dan ‘suci’ dari unsur filosofis asing, dengan cara memperluas scope Filsafat Indonesia, yang bukan hanya mengandung segala warisan pemikiran asli yang terdapat dalam adat-istiadat dan kebudayaan semua kelompok etnik Indonesia, tapi juga segala pemikiran Indonesia yang terpengaruh oleh antar-koneksi filsafat-filsafat sejagat.

Memang benar, sebagaimana sering ditunjukkan oleh penulis buku Filsafat Islam, Persia, Cina, Jepang, Inggris, Jerman, Amerika, dan lain-lain, bahwa para filosof menamai kajian mereka dengan sebutan ‘Filsafat Islam’, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, ‘Filsafat Jerman’, dst., di samping untuk menegaskan sumbangan komunal dari komunitas tempat mereka berasal terhadap tradisi filsafat sejagat, juga untuk menunjukkan kekhasan, otentisitas, identitas, atau fitur distingtif dari filsafat yang mereka kaji daripada tradisi filsafat lain. Tapi, para filosof itu tidak berhenti sampai di situ saja. Mereka kemudian juga mengakui, baik secara implisit maupun eksplisit, bahwa tradisi filsafat sejagat juga turut memberi warna-warni dalam struktur filsafat regional mereka. 

Bertrand Russell, dalam buku sejarah filsafat Baratnya yang amat klasik History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from The Earliest Times to The Present Day (Sejarah Filsafat Barat dan Hubungannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Masa Lampau Hingga Sekarang), mengakui pengaruh Filsafat Islam terhadap tradisi Filsafat Barat. Dengan kata-katanya sendiri, Russell berujar: 

Writers in Arabic showed some originality in mathematics and chemistry in the latter case, as an incidental result of alchemical researches. Mohammedan civilization in its great days was admirable in the arts and in many technical ways, but it showed no capacity for independent speculation in theoretical manners. Its importance, which must not be underrated, is as a transmitter. Between ancient and modern European civilization, the dark ages intervened. The Mohammedans and the Byzantines, while lacking the intellectual energy required for innovation, preserved the apparatus of civilization education, books, and learned leisure. Both stimulated the West when it emerged from barbarism the Mohammedans chiefly in the thirteenth century, the Byzantines chiefly in the fifteenth. In each case the stimulus produced new thought better than any produced by the transmitters in the one case scholasticism, in the other the Renaissance (which however had other causes also)

Pengaruh Filsafat Islam terhadap tradisi Filsafat Barat juga diakui oleh filosof Barat lain, Frederick Mayer. Dalam karyanya yang juga tergolong klasik A History of Ancient & Medieval Philosophy, lektur filsafat pada University of Redlands California ini mengatakan:

Averrhoes defended, against Al-Gazzali, the value of philosophical discussion. He held that it could give a spiritual interpretation of the faith and lead to a symbolic explanation of dogmas which otherwise would be accepted in their literal sense. After his death Arabic philosophy declined, but his theories played an important part in Western scholastic circles.

Bukan hanya filosof Barat yang mengakui pengaruh warna-warni filsafat asing dalam struktur filsafat regionalnya, tapi juga filosof Jepang, seperti Masaaki Kôsaka. Dalam artikelnya The Intellectual Background of Modern Japanese Thought (Latarbelakang Intelektual dari Alam Pikiran Jepang Modern), Masaaki mengakui pengaruh Filsafat Barat dalam struktur Filsafat Jepang, seraya berkata:

When Japan in the time of The Meiji Restoration-pen. began dealing with foreign nations, she admitted a host of Western influences. At the time, these sprang solely from modern Europe and America, but it was inevitable that the attention of the Japanese would eventually be caught by the glories of the Renaissance and ancient Greek civilization, and more important, that they would encounter Christianity

Huang Songjie, seorang filosof Cina, juga turut mengakui pengaruh tradisi Filsafat Barat terhadap struktur Filsafat Cina. Dalam artikelnya The ‘Great Triangle’ of Chinese Philosophical Academia and The Modernization of China (‘Segitiga Emas’ Akademi Filsafat Cina dan Modernisasi Cina) , Songjie menegaskan bahwa:

Marxist philosophy, Western philosophy and Chinese traditional philosophy are three independent and yet interrelated philosophical trends in the 20th century Chinese academic and cultural world. I refer to this as the "Great Triangle". Dealing properly with this interrelationship is of great importance for the development of Chinese culture and the modernization of China… Western science and culture spread gradually in China after the Opium War (1840) and forcefully challenged traditional Confucianism. Early in 20th century, with the Revolution of 1911 and the May 4th New Culture Movement, traditional Confucianism was attacked intensely by a large number of progressive intellectuals and radical thinkers. During the twenties and thirties of this century, more and more Chinese intellectuals introduced and popularized Western philosophy in China, among which pragmatism was especially influential. But early in 20th century the greatest impact on Chinese society was the introduction and spread of Marxism. From the 1920’s on the "Great Triangle" appeared in the Chinese philosophical arena, in which the traditional Confucianist philosophy was defeated and Marxist philosophy emerged as the winner. The victory of Marxism is due to the fact that the Chinese communists combined Marxism tactically with Chinese social and revolutionary practice; they made of Marxism an ideological weapon against feudalism and imperialism, leading thereby to the founding of New China.

Tidak mengakui adanya ‘Filsafat asli Indonesia’ dan hanya mengakui pengaruh Modernisme Barat dalam struktur Filsafat Indonesia juga sama buruknya dan sama naifnya. Memang tidak dapat disangkal, bahwa kata ‘Indonesia’ baru diciptakan pada tahun 1917, tapi bukan berarti sebelum tahun itu tradisi Filsafat Indonesia belum ada; sebelum tahun itu, pemikir Indonesia belum lahir. Memang tak dapat disangkal, bahwa ‘Indonesia’ sebagai suatu lembaga politik modern Republik ala Barat baru lahir pada 17 Agustus 1945, tapi bukan berarti semua pemikir yang ada sebelum tanggal itu harus diabaikan begitu saja. 

Semangat ‘anti-tradisi’ semacam itu pernah mencuat dalam tulisan-tulisan polemis ‘Sutan Takdir Muda’ dengan Ki Hajar Dewantara, yang kemudian dikenal sebagai Polemik Kebudayaan 1935,[16] dimana Sutan Takdir berpendapat bahwa tradisi ‘Indonesia Lama’ termasuk struktur budaya, peradaban, seni, dan filsafatnya sebagai satu paket harus dibuang jauh-jauh ke belakang dan, sebagai gantinya, tradisi Dunia Modern yang mengandung ‘budaya progresif’ harus diadopsi, dipelajari, dan dikuasai, supaya Indonesia dapat mewarisi kebesaran struktur budaya Modern itu dan menjelmakannya untuk dirinya sendiri sebagai ‘Indonesia Modern’. Motif-motif ‘anti-tradisi’ juga sempat hadir dalam deklarasi dan pernyataan-sikap para sastrawan yang tergabung dalam kelompok Angkatan ’45, yang terungkap dalam Surat Kepercayaan Gelanggang Indonesia Merdeka (Jakarta, 18 Februari 1950):

…Kami tidak akan memberikan suatu kata ikatan untuk kebudayaan Indonesia. Kalau kami berbicara tentang kebudayaan Indonesia, kami tidak ingat kepada melap-lap hasil kebudayaan lama sampai berkilat dan untuk dibanggakan,… Revolusi bagi kami ialah penempatan nilai-nilai baru atas nilai-nilai usang yang harus dihancurkan…

Upaya pengadopsian filsafat asing ke dalam struktur tradisional Indonesia dalam wujud proyek Modernisasi (Westernisasi) berada pada track yang benar, apabila dimaksudkan untuk menghancurkan sisa-sisa sukuisme dan feodalisme pra Kemerdekaan, tapi menjadi salah-langkah, apabila ditujukan untuk membuang seluruh heritage filosofis lama. 

Pada saat Modernisasi mulai mengetam hasil panennya setelah 2 abad berjalan, yang puncaknya tercapai di era Orde Baru Soeharto, tidaklah salah jika ada orang yang mau ‘kembali ke Tradisi’, bukan untuk sekadar romantisme yang nostalgik, tapi untuk interpretasi-ulang, cipta-ulang, daur-ulang, reka-ulang, pemaknaan-ulang atau introspeksi terhadap tradisi sendiri. Mungkin ada ‘penyakit-penyakit Modernitas’ yang ‘obatnya’ justru terdapat dalam Tradisi. Mungkin juga ada Tradisi yang elemen-elemennya malah menopang sendi-sendi yang rapuh dari struktur Modernitas. Tradisi yang dimaknai-ulang oleh orang modern tentu bukan lagi tradisi kuno, tapi menjadi suatu Modernitas baru, karena tradisi kuno sudah sejak lama hilang, digantikan oleh Modernitas. Ketika Modernitas telah menjadi barang kuno oleh orang Indonesia sekarang, maka penafsiran-ulang terhadap Tradisi mungkin saja menghasilkan ‘Modernitas Baru’.

Definisi baru Filsafat Indonesia mesti merangkul Tradisi dan Modernitas sekaligus. Tidak boleh ada preferensi yang berlebihan pada salah satunya. Jika pilihan dijatuhkan pada salah satu dari keduanya, berarti Filsafat Indonesia telah dimiskinkan isinya.

Mitologi kuno yang sarat elemen filosofis, sebagai bagian dari Tradisi, setidaknya dapat dijadikan titik-tolak (turning point) untuk pindah ke khazanah filosofis selanjutnya, jika bukan sebagai pintu gerbang (gateway) untuk masuk ke alam pikiran Indonesia. Banyak penulis sejarah filsafat yang sengaja memasukkan kajian mitologis sebagai kajian pembuka dalam bukunya, apalagi jika bukunya memang disusun menurut kronologi. Thomas Kasulis, dalam artikelnya Japanese Philosophy, memulai kajiannya dengan mitologi Jepang kuno. Mohammad Hatta, dalam buku Alam Pikiran Yunani, juga memulai kajiannya dengan mitologi Yunani. Bahkan, Plato, dalam setiap tulisannya, menggunakan mitologi, baik sebagai bahan-baku (raw material) filsafatnya maupun sebagai target kritik untuk membangun struktur filosofisnya. 

Untuk membuat definisi yang baik dari Filsafat Indonesia, maka dibutuhkan beberapa perbandingan dengan definisi filsafat yang lain. Misalnya, ‘Filsafat Islam’ disebut demikian, karena filsafat itu lahir di wilayah kuasa Islam dan diproduksi oleh komunitas religius Islam yang menetap di wilayah itu. Hal serupa juga berlaku bagi ‘Filsafat Kristen’ dan ‘Filsafat Yahudi’. Sementara, ‘Filsafat Jerman’ disebut demikian, karena ia ditulis dengan aksara dan bahasa Jerman. Ini serupa dengan definisi ‘Filsafat India’, ‘Filsafat Rusia’, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Kontinental’ (Filsafat yang ditulis berbahasa Eropa Kontinental), ‘Filsafat Analitis’ (Filsafat yang ditulis berbahasa Inggris atau Amerika), ‘Filsafat Korea’, dan ‘Filsafat Arab’, yang mendasarkan penamaan filosofisnya dari penggunaan aksara dan bahasa nasionalnya. ‘Filsafat Afrika’ lebih menekankan segi distingtif tradisi filosofisnya dari tradisi filsafat sejagat lainnya. Ini serupa dengan ‘Filsafat Persia’, ‘Filsafat Bantu’, dan ‘Filsafat Pakistan’.

Berdasarkan perbandingan di atas, berarti definisi Filsafat Indonesia dapat dibangun dari 3 segi: 1) wilayah tempat filosof itu berada; 2) aksara dan bahasa yang digunakan filosof untuk menulis karya filosofisnya; dan 3) segi distingtif pemikiran filosofisnya dari tradisi filsafat sejagat. Kalau 3 segi ini diterapkan pada definisi Filsafat Indonesia, maka Filsafat Indonesia adalah filsafat yang diproduksi oleh semua orang yang menetap di wilayah yang dinamakan belakangan sebagai Indonesia, yang menggunakan bahasa-bahasa di Indonesia sebagai mediumnya, dan yang isinya kurang-lebih memiliki segi distingtif bila dibandingkan dengan filsafat sejagat lainnya.

Pernyataan bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang diproduksi oleh semua orang yang menetap di wilayah Indonesia berimplikasi, bahwa semua orang yang berasal dari kelompok etnis, kelompok ras, atau kelompok religius yang berbeda, asalkan semuanya menetap di Indonesia, maka semuanya filosof Indonesia. 

Pernyataan bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang menggunakan bahasa-bahasa di Indonesia sebagai medium ekspresi filosofisnya berimplikasi, bahwa semua orang yang menetap di Indonesia, asalkan menggunakan bahasa-bahasa yang hidup di Indonesia sebagai mediumnya, maka semuanya adalah filosof Indonesia. Disebut ‘bahasa-bahasa di Indonesia’, karena Indonesia memiliki 587 bahasa etnik disamping ‘bahasa persatuan’ nya yakni Bahasa Indonesia. 

Untuk sifat ketiga, bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang sekurang-kurangnya memiliki segi distingtif dari filsafat sejagat lainnya, harus diberi penjelasan tambahan. Distinctiveness bukanlah suatu keharusan dalam Filsafat Indonesia, sebab, harus diakui, bahwa segi distingtif dalam isi Filsafat Indonesia amatlah sedikit daripada segi adaptifnya. Lebih banyak borrowing nya daripada otentisitasnya. Lebih banyak segi ‘pinjamannya’ daripada segi ‘aslinya’. Yang asli dalam Filsafat Indonesia hanya Filsafat-Filsafat Etnisnya, sedangkan yang pinjaman cukup banyak, meliputi pinjaman dari ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat India’, ‘Filsafat Arab’, ‘Filsafat Persia’, hingga ‘Filsafat Barat’. Pinjaman-pinjaman itu, pada saatnya, akan dipulangkannya lagi setelah ia berhasil membangun suatu corak lain, apakah dalam bentuk sintesa dialektis, adaptasi, transformasi, metamorfosis, atau malah rejeksi dan objeksi. 

Definisi baru Filsafat Indonesia ini juga berimplikasi pada masalah kapan lahirnya kajian Filsafat Indonesia. Jika dimaksud sebagai suatu nama cabang filsafat yang dikaji filosof Indonesia, yang membedakannya dari kajian Filsafat Barat dan Filsafat Asia lainnya, maka Filsafat Indonesia lahir pada dekade 60-an. Tapi, jika dimaksud sebagai aktivitas berpikir logis-rasional yang diproduksi orang Indonesia, maka Filsafat Indonesia lahir bukan sejak dekade itu, tapi malahan sejak local genius primitif memproduksi mitologi filosofis, yang diperkirakan para sejarawan berproduksi sejak era neolitik sekitar 3500-2500 SM, yang jejak-jejaknya masih dapat ditelusuri hingga sekarang dalam kebudayaan suku Sakuddei di Kepulauan Mentawai (Sumatera Barat), suku Atoni di Timor Timur, suku Marind-Anim di Papua (Irian Barat), juga di suku Minangkabau, Jawa, Nias, Batak, dan lain-lain.

2. Mazhab, Sumber, dan Tokoh Filsafat Indonesia

Kini tibalah pada tempatnya untuk membahas cabang-cabang dari ‘Filsafat Indonesia’ dan tokoh-tokoh kunci yang menguasai cabang itu. Di sini penulis membagi Filsafat Indonesia ke dalam 6 mazhab besar, berdasarkan pada sumber-sumber inspirasinya: Filsafat Etnik, Filsafat Timur, Filsafat Barat, Filsafat Islam, Filsafat Kristen, dan Filsafat Paska-Soeharto.

Filsafat Etnik

Jakob Sumardjo telah menjelaskan di muka, bahwa yang dimaksud dengan ‘Filsafat Etnik’ ialah ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yang menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ dari suatu kelompok etnik di Indonesia. Maka, jika disebut ‘Filsafat Etnik Jawa’, itu artinya:

filsafat… yang terbaca dalam cara masyarakat Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara memilih pemimpin-pemimpinnya, dari bentuk rumah Jawanya, dari buku-buku sejarah dan sastra yang ditulisnya.

‘Filsafat Etnik’ adalah filsafat orisinil dari Indonesia, yang diproduksi oleh local genius primitif sebelum kedatangan pengaruh filsafat asing. Di era neolitikum, sekitar tahun 3500–2500 SM, penduduk Indonesia asli telah membentuk komunitas berupa desa-desa kecil yang telah mengenal sistem pertanian, sistem irigasi sederhana, sistem peternakan, pembuatan perahu, sistem pelayaran sederhana, dan seni bertenun.[20] Mereka juga sudah mulai berspekulasi mengenai segala yang mereka perhatikan dari alam, sehingga merekapun sudah memproduksi filsafat, sekalipun dalam bentuk yang sangat sederhana. Mitologi-mitologi filosofis yang diproduksi suku-suku etnis Indonesia kini sudah banyak yang dibukukan, sehingga para peneliti Filsafat Indonesia kini dapat membacanya, baik dalam Bahasa Indonesia maupun dalam bahasa asing. Misalnya, mitologi filosofis suku Dayak-Benuaq telah dibukukan dan diterjemahkan ke Bahasa Inggris oleh Michael Hopes, Madras & Karaakng dengan judul Temputn: Myths of The Benuaq and Tunjung Dayak. 

Kajian ‘Filsafat Etnik’ telah banyak dilakukan oleh filosof Indonesia. M. Nasroen adalah orang pertama yang memelopori kajian ‘Filsafat Etnik’ pada dekade 60-an, lalu Sunoto, yang melakukan kajian serius tentang Filsafat Etnik Jawa. R. Pramono mengkaji Filsafat Etnik Jawa, Batak, Minangkabau, dan Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, dalam karyanya Arkeologi Budaya Indonesia dan Mencari Sukma Indonesia, membahas Filsafat Etnik Jawa, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Bali, Nusa Tenggara, Melayu, dan lain-lain. Franz Magnis-Suseno juga mengkaji Filsafat Etnik Jawa, seperti karya-karyanya yang berjudul Kita dan Wayang (Jakarta, 1984), Etika Jawa dalam Tantangan, dan Etika Jawa: sebuah Analisa Filsafat tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. I Made Swasthawa Dharmayuda mengkaji Filsafat Bali yang terkandung dalam adat-istiadat suku Bali dalam karyanya Filsafat Adat Bali. P.J. Zoetmulder mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari segi kesusastraannya dalam buku Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang dan Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Nian S. Djoemena mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari tradisi luriknya dalam buku Lurik: Garis-garis Bertuah (The Magic Stripes). Soewardi Endraswara mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari tradisi peribahasanya dalam buku Mutiara Wicara Jawa. Purwadi mengkaji Filsafat Etnik Jawa terutama kearifan tokoh Semar dalam pewayangan Jawa dalam karyanya Semar: Jagad Mistik Jawa dan Woro Aryandini mengkaji kearifan tokoh Bima dalam karyanya Citra Bima dalam Kebudayaan Jawa. Suwardi Endraswara membahas Filsafat Hidup yang dipahami khas orang Jawa dalam karyanya Filsafat Hidup Jawa, dan masih banyak lagi filosof Indonesia yang mengkaji Filsafat Etnik, bahkan hingga detik ini. 

Filsafat Timur

Yang dimaksud dengan ‘Filsafat Timur’ adalah tradisi filsafat yang dikembangkan oleh orang-orang ‘Timur’, sebagai kebalikan dari orang ‘Barat’. Istilah ini jelas saja diberikan oleh bangsa Barat untuk bangsa Timur. Pada kenyataannya, tidak semua bangsa Timur filsafatnya dikenal baik oleh bangsa Barat. Yang tradisii filsafatnya dikenal baik hanya sebagian saja, yakni, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, dan ‘Filsafat India’. 

‘Filsafat Cina’ baru-baru ini saja dipelajari dengan serius oleh filosof Indonesia, walaupun nyatanya orang Cina sudah menetap di Indonesia lebih dari 30 abad yang lalu! ‘Filsafat Cina Klasik’, seperti Filsafat Lao Tzu (605-531 SM), Konfusius (551-479 SM), dan Chuang Tzu (w.360 SM), kini dengan penuh antusias dikaji-ulang dan ditafsir-ulang. Indra Widjaja mengkaji Filsafat Chuang Tzu dalam karyanya Filsafat Perang Sun Tzu, sedangkan Anand Krishna menafsir-ulang Filsafat Lao Tzu untuk dipahami secara modern dalam karyanya Mengikuti Irama Kehidupan: Tao Teh Ching bagi Orang Modern. Soejono Soemargono membuat ikhtisar sejarah Filsafat Cina dalam karyanya yang pionir Sejarah Ringkas Filsafat Tiongkok.

‘Filsafat Cina Modern’ sudah mulai dikaji oleh filosof Indonesia sejak abad 19 M. Sun Yat-Senisme telah dikaji oleh Kwee Kek Beng (1900-1974) lewat terjemahan karya Sun Yat Sen Djalan Ke Kemerdekaan dari bahasa Cina ke bahasa Melayu, Filsafat Anti-Konfusianisme dikaji oleh Kwee Hing Tjiat (1891-1939), Filsafat Marxisme-Leninisme dan Maoisme dikaji oleh Oey Gee Hoat dan Siauw Giok Tjhan, Tan Ling Djie, Wang Jen Shu, Ong Eng Djie, Lie A Tjong, Lien Tiong Hien, Lie Wie Tjung, dll. Namun, karya Leo Suryadinata yang berjudul Mencari Identitas Nasional: Dari Tjoe Bou San sampai Yap Thiam Hien (Jakarta: LP3ES, 1990) dan Politik Tionghoa Peranakan di Jawa (Jakarta: Sinar Harapan, 1994) memuat dengan jenial ikhtisar sejarah filsafat politik Cina Modern yang dipahami filosof Indonesia dari etnik Cina. 

‘Filsafat India’ juga masih sedikit yang mengkaji. Dari survei, penulis hanya menemukan satu karya saja yang mengkaji ‘Filsafat India Klasik’, itupun hanya sebatas ikhtisar sejarah, seperti karya Harun Hadiwidjono yang berjudul Sari Filsafat India. Sedangkan yang mengkaji ‘Filsafat India Modern’ sudah cukup banyak, di antaranya ialah R. Wahana Wegig yang mengkaji Filsafat Etika dari Mahatma Gandhi dalam karyanya Dimensi Etis Ajaran Gandhi.

Yang cukup menarik dipelajari ialah karya orisinal hasil dari blending antara Filsafat Etnik Indonesia dengan Filsafat India atau hasil dari blending antara Buddhisme dan Hinduisme, yang saya namakan ‘Filsafat India-Indonesia’. Filsafat ini adalah hasil eksperimen filosofis dari beberapa filosof kreatif dari Indonesia, yang menghasilkan corak filosofis yang menarik dan orisinil. Sambhara Suryawarana, seorang penulis kitab suci Buddhisme yang hidup di kerajaan Medang Hindu di sekitar tahun 929-947, memuji-muji raja Sindok yang Hinduist di dalam kitab suci Buddhist yang dikarangnya, Sang Hyang Kamahayanikan. Mpu Prapanca (1335-1380) menulis buku Negarakertagama dan Ramayana Kakawin. Ramayana Kakawin ialah terjemahan epik Hindu-India yang disesuaikan dengan alam pikiran Indonesia primitif, sementara Negarakertagama ialah karya puisi epik berbahasa Jawa Kuno yang menjelaskan filsafat yang dianut Kertanagara (1268-1292), seorang raja terbesar dari Dinasti Singhasari, yang memadukan filsafat Siwaisme-Hindu dengan Buddhisme. Sedangkan Mpu Tantular, seorang pengarang yang hidup di masa pemerintahan Hayam Wuruk (1350-1389), menulis buku Sutasoma, yang memadukan filsafat Buddhisme dengan Syiwaisme-Hindu. 

Raja Dharmawangsa (991-1006) pernah memerintahkan penerjemahan Mahabharata ke bahasa Jawa Kuno tindakan yang memungkinkan masuknya alam pikiran primitif Jawa ke dalam epik Hinduisme-India itu. Juga raja Jayabaya (1130-1160), yang memerintahkan penyaduran Bharatayudha versi India menjadi versi Jawa, untuk menggambarkan perang saudara antara Jayabaya (sebagai Pandawa) dengan sepupunya Jenggala (sebagai Kurawa). Bahkan, raja Indra (782-812) dari Sailendra membangun Candi Borobudur yang bertingkat 9, untuk memuja arwah 9 keluarga moyangnya dalam perjalanan mereka menuju Nirvana.

‘Filsafat Jepang’ masih jarang dikaji. Dari survei, penulis hanya menemukan 2 karya yang ditulis filosof Indonesia mengenai cabang filsafat ini: pertama, karya Tun Sri Lanang yang berjudul Busido, dan kedua, karya Irmansyah Effendi yang berjudul Rei Ki: Teknik Efektif untuk Membangkitkan Kemampuan Penyembuhan Luarbiasa Secara Seketika.

Filsafat Barat

‘Filsafat Barat’ atau Western Philosophy ialah tradisi filsafat yang dikembangkan bangsa Barat sejak masa klasik (abad 5 SM-5 M), pertengahan (6 M-14 M), dan masa modern (15 M-sekarang), yang diproduksi di negara-negara Barat seperti Yunani, Italia, Perancis, Jerman, Inggris, Amerika, dan lain-lain. Sekarang kajian Western Philosophy dipecah-pecah menjadi banyak cabang, seperti Analytic Philosophy, Continental Philosophy, German Philosophy, dan lain-lain. 

‘Filsafat Barat’ yang cabang-cabangnya amat banyak itu telah banyak dikaji oleh filosof Indonesia, bahkan bisa dikatakan sebagai filsafat yang paling banyak dikaji dan yang paling dikuasai oleh mereka. Sejak abad 19 M, saat kolonialis Belanda menerapkan ‘Politik Etis’ dengan berdirinya sekolah-sekolah ala Barat dan gereja-gereja Protestan yang mengajarkan peradaban Barat Modern di tengah-tengah pribumi Indonesia, ‘Filsafat Barat’ mulai dipelajari pelajar-pelajar pribumi. Hingga proklamasi kemerdekaan RI pun, ‘Filsafat Barat’ sering dijadikan counter-culture terhadap ‘Filsafat Etnik’ oleh para filosof Indonesia yang telah Western-minded.

‘Sejarah Filsafat Barat’, terutama sejarah Filsafat Barat abad 20, telah dikajii oleh K. Bertens dalam karyanya Filsafat Barat Abad XX dan Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman. ‘Filsafat Barat Klasik’, seperti Filsafat Yunani-Kuno sejak Thales hingga Plotinus, telah dikaji oleh Mohammad Hatta (salah satu founding father kita) dalam bukunya Alam Pikiran Yunani.

‘Filsafat Barat Modern’ adalah cabang yang paling banyak dikaji, karena hampir semua lembaga sosial-politik Indonesia banyak yang terinspirasi darinya. Bentuk pemerintahan Republik, konstitusi negara modern, lembaga perwakilan rakyat, distribusi kekuasaan yang sejalan dengan Trias Politica, partai politik, dan ideologi partai tersebut sungguh-sungguh cerminan pengaruh alam pikiran Barat. 

Filsafat Marxisme-Leninisme pernah dikaji oleh Tan Malaka dalam bukunya Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika dan D.N. Aidit dalam bukunya Tentang Marxisme, Problems of The Indonesian Revolution, dan Kibarkan Tinggi Pandji Revolusi!. Semaoen mengkaji organisasi buruh komunis dalam bukunya Toentoenan Kaoem Boeroeh. Filsafat Sosialisme-Demokrat pernah dikaji oleh Sutan Syahrir dalam tulisannya Sosialisme di Eropah Barat dan Masa Depan Sosialisme Kerakyatan. Filsafat Politik Republik pernah dikaji oleh Tan Malaka dalam buku Naar de ‘Republiek Indonesia’ dan perkembangan Kapitalisme di Indonesia juga dibahas dalam bukunya Massa Actie. Soekarno, ‘si penyambung lidah rakyat’, pernah membahas Filsafat Nasionalisme dalam bukunya Mencapai Indonesia Merdeka. Filsafat Fasisme Jerman pernah mencuat dalam pidato Soepomo di Rapat BPUPKI menjelang kemerdekaan dan Filsafat Modernisasi mengisi hampir seluruh wacana sosial-politik di era Orde Baru Soeharto. 

Di era Soeharto, yakni era ‘filsafat sebagai candu’, banyak sekali cabang filsafat Barat yang dikaji oleh filosof Indonesia. Filsafat Estetika dikaji oleh Jakob Sumardjo dalam bukunya Filsafat Seni. Juga oleh Wajid Anwar L. dalam kedua bukunya Filsafat Estetika dan Filsafat Estetika (Sebuah Pengantar). Filsafat Etika dikaji oleh K. Bertens dalam beberapa karyanya seperti Keprihatinan Moral, Telaah atas Masalah Etika, Perspektif Etika, Kajian atas Masalah-Masalah Aktual, dan Aborsi sebagai Masalah Etika. Juga dikaji oleh W. Poespoprodjo dalam bukunya Filsafat Moral, dan I.R. Poedjawijatna dalam bukunya Etika Filsafat Tingkah Laku. Rosady Ruslan mengkaji Filsafat Etika yang diterapkan pada bidang Kehumasan dalam karyanya Etika Kehumasan, sedangkan M. Dawam Rahardjo mengkaji Filsafat Etika yang diterapkan dalam bidang Ekonomi dan Manajemen dalam bukunya Etika Ekonomi dan Manajemen. 

Filsafat Epistemologi Barat dikaji SJ. Sudarminta dalam bukunya Epistemologi Dasar, Pengantar ke Beberapa Masalah Pokok Filsafat Pengetahuan dan M. Ghozi Badrie dalam karyanya Filsafat Umum: Aspek Epistemologi. Sedangkan Widoyo Alfandi mengkaji Filsafat Epistemologi yang diterapkan dalam bidang Geografi dalam karyanya Epistemologi Geografi. Filsafat Logika dikaji oleh I.R. Poedjawijatna dalam karyanya Logika: Filsafat Berpikir dan Burhanuddin Salam dalam bukunya Logika Formal. Filsafat Kosmologi dikaji oleh Moertono dalam karyanya Filsafat Kosmologi/Filsafat Alam Semesta: Filsafat Teori Kejadian-Kejadian Factual, Dihampiri secara Manusiawi Filsafat.

Filsafat Semiotika dalam perspektif Roland Barthes dikaji oleh Kurniawan dalam bukunya Semiologi Roland Barthes, sedangkan Filsafat Hukum dikaji oleh Soetikno dalam bukunya Filsafat Hukum, Suhadi dalam bukunya Filsafat Hukum, Lili Rasjidi dalam kedua karyanya Filsafat Hukum: Apakah Hukum itu? dan Filsafat Hukum Mazhab dan Refleksinya. Juga oleh Moertono dalam bukunya Filsafat Hukum: Metodik Penelitian Ilmu Desisi. Filsafat Politik dikaji oleh J.H. Rapar dalam beberapa karyanya seperti Filsafat Pemikiran Politik, Filsafat Politik Aristoteles, Filsafat Politik Agustinus, Filsafat Politik Machiavelli, dan Filsafat Politik Plato. Franz Magnis-Suseno juga punya concern dalam Filsafat Politik, sebagaimana terlihat dalam bukunya Filsafat Kebudayaan Politik. 

Filsafat Sejarah dikaji oleh beberapa filosof, seperti H.R.E Tamburaka dalam bukunya Pengantar Ilmu Sejarah, Teori Filsafat Sejarah, Kunto Wijoyo dalam bukunya Metodologi Sejarah, dan Purwo Husodo dalam karyanya Filsafat Sejarah Oswald Spengler. Filsafat Agama dikaji oleh Tom Jacobs, SJ dalam bukunya Paham Allah, dalam Filsafat, Agama-Agama dan Teologi, Hamzah Ya’qub dalam karyanya Filsafat Agama, Hamka dalam bukunya Filsafat Ketuhanan, H.M. Rasjidi dalam karya terjemahannya Filsafat Agama, dan Louis Leahy dalam bukunya Filsafat Ketuhanan Kontemporer. 

Filsafat Ilmu dikaji oleh Djohansjah dalam bukunya Budaya Ilmiah dan Filsafat Ilmu, Jujun Suriasumantri dalam dua buku masterpiece-nya Ilmu dalam Perspektif dan Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Burhanuddin Salam dalam dua karyanya Logika Materiil, Filsafat Ilmu Pengetahuan dan Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi, Hartono Kasmadi dalam bukunya Filsafat Ilmu, M. Solly Lubis dalam bukunya Filsafat Ilmu dan Penelitian, Hidanul I Harun dalam bukunya Filsafat Ilmu Pengetahuan, dan Chairul Arifin dalam karyanya Filsafat Ilmu Pengetahuan: Suatu Pengantar. Filsafat Pendidikan dikaji oleh Redja Mudyahardjo dalam karyanya Filsafat Ilmu Pendidikan, Imam Barnadib dalam bukunya Filsafat Pendidikan, dan Paul Suparno dalam bukunya Filsafat Konstruktivisme dalam Pendidikan. 

Filsafat Manusia dikaji oleh Zainal Abidin dalam bukunya Filsafat Manusia, Burhanuddin Salam dalam bukunya Filsafat Manusia: Antropologi Metafisika, Kasmiran Wuryo Sanadji dalam bukunya Filsafat Manusia, N. Drijarkara dalam karyanya Filsafat Manusia, dan Moertono dalam karyanya Filsafat Manusia/Antropologi Kefilsafatan: Potensi Penanganan Masalah. Filsafat Kebebasan dikaji oleh satu-satunya filosof Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Kebebasan. Sedangkan Filsafat Analitik dikaji oleh dua orang filosof, yakni Rizal Mustansyir dalam karyanya Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan, dan Peranan Para Tokohnya dan Kaelan dalam karyanya Filsafat Analitis menurut Ludwig Wittgenstein. Filsafat Sastra dan Budaya juga dikaji satu-satunya oleh FX. Mudji Sutrisno dalam karyanya Filsafat Sastra dan Budaya. Juga Filsafat Matematika yang cuma dikaji oleh The Liang Gie dalam karyanya Filsafat Matematika. Filsafat Ekonomi juga dikaji satu-satunya oleh Save M. Dagun dalam karyanya Pengantar Filsafat Ekonomi, sedangkan Filsafat Desain dan Supervisi dikaji oleh Ir. Hamid Shahab dalam bukunya Filosofi Desain & Supervisi. Demikian pula Filsafat Administrasi yang dikaji hanya oleh Sondang P. Siagian dalam buku Filsafat Administrasi. 

Filsafat Barat Paska-modern juga sempat mampir di Indonesia, yang dikaji oleh Budi Hardiman F. dalam karyanya Melampaui Positivisme dan Modernitas, Onno W. Purbo dalam karyanya Filsafat Naif Dunia Cyber, dan Ridwan Makassary dalam karyanya Kematian Manusia Modern.

Yang cukup menarik untuk dibahas disini ialah Filsafat Barat yang diadaptasikan dengan situasi kongkrit Indonesia, yang saya namakan ‘Filsafat Barat-Indonesia’ atau ‘Adaptasionisme Barat’. Cabang filsafat ini merupakan genre filosofis yang corak Baratnya telah sejauh mungkin dirubah, untuk disesuaikan dengan situasi historis kongkrit di Indonesia. Tokoh-tokoh dari cabang filsafat ini antara lain ialah Tan Malaka, Soekarno, Toety Heraty, Mohammad Hatta, M. Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Kris Budiman, dan S.C. Utami Munandar. Tan Malaka mengkaji ‘teori gerilya’ dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Gerpolek (Gerilya Politik-Ekonomi). Soekarno mengkaji komunitas Proletar dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia, sebagaimana terlihat dalam tulisan-tulisannya yang dikumpulkan dan diterbitkan oleh Penerbit Grasindo dengan judul Bung Karno tentang Marhaen. Adaptasionisme juga dilakukan Moh. Hatta, ketika ia berbicara tentang demokrasi Barat modern untuk diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia dalam bukunya Mohammad Hatta: Beberapa Pokok Pikiran dan dalam kumpulan tulisannya yang diterbitkan Tim LP3ES dengan judul Karya Lengkap Bung Hatta. Juga pengkajian demokrasi Barat yang diterapkan Sjahrir dalam situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Pemikiran Politik Sjahrir. Filsafat Feminisme yang diterapkan dalam mengkaji kaum wanita Indonesia dilakukan oleh Soekarno dalam bukunya Sarinah: Keajaiban Wanita dalam Perjuangan Republik Indonesia, Kris Budiman dalam bukunya Feminis Laki-Laki dan Wacana Gender, S.C. Utami Munandar dalam bukunya Emansipasi dan Peran Ganda Wanita Indonesia dan Toety Heraty dalam bukunya Calon Arang: Kisah Perempuan Korban Patriarki. M. Dawam Rahardjo mengkaji ‘Teori Ketergantungan Dunia Ketiga’ untuk diterapkan dalam mengkaji Ekonomi Indonesia dalam bukunya Transformasi Pertanian, Industrialisasi dan Kesempatan Kerja. Sedangkan Sri-Edi Swasono mengkaji pemikiran adaptasionisme Hatta dalam bukunya Demokrasi Ekonomi: Keterkaitan Usaha Partisipasi v.s.Konsentrasi Ekonomi dan Satu Abad Bung Hatta. 

Filsafat Islam

‘Filsafat Islam’ adalah filsafat yang lahir di wilayah kuasa Islam dan diproduksi oleh komunitas religius Islam yang menetap di wilayah itu. Selain ‘Filsafat Barat’ dan ‘Filsafat Timur’, ‘Filsafat Islam’ juga merupakan salah satu cabang yang sering dikaji dan yang paling dikuasai oleh filosof Indonesia, apalagi saat ini komunitas Islam di Indonesia menempati posisi sebagai mayoritas. ‘Filsafat Islam’ kini dapat dipecah ke dalam banyak cabang, seperti Filsafat Sufisme, Filsafat Pendidikan, Filsafat Kebudayaan, Filsafat Hukum, Filsafat Politik, Filsafat Epistemologi, dan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme). Pembagian Filsafat Islam dalam kategori regional juga cukup menarik, seperti ‘Filsafat Islam Arab’ dan ‘Filsafat Islam Persia’, karena kedua cabang itu, walaupun sama-sama bersifat ‘Islam’ tapi keduanya memiliki corak yang berbeda. Bahkan, kini juga dapat dibangun ‘Filsafat Islam Indonesia’, karena problem filosofis yang dihadapi dalam situasi historis kongkrit oleh filosof Islam di Indonesia berbeda dengan yang dihadapi oleh filosof Islam di Arab atau di Persia. 

Filsafat Sufisme dikaji oleh Alwi Shihab dalam karyanya Islam Sufistik, K. Permadi dalam bukunya Pengantar Ilmu Tasawwuf, M. Solichin dalam karyanya Kamus Tasawuf, Sukardi Kd. dalam bukunya Salat dalam Perspektif Sufi, Meison Amir Siregar dalam karyanya Rumi: Cinta dan Tasawuf dan oleh Asep Salahuddin dalam karyanya Ziarah Sufistik. 

Filsafat Pendidikan Islam dikaji oleh Hamdani Ihsan dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam, Abdurrahman S. Abdullah dalam bukunya Teori Pendidikan menurut Al-Quran, H.M. Arifin dalam Filsafat Pendidikan Islam, Zuhairini dalam Filsafat Pendidikan Islam, Jalaluddin & Usman Said dalam Filsafat Pendidikan Islam, dan oleh Imam Barnadib dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam. Sedangkan Filsafat Kebudayaan Islam dikaji oleh satu-satunya pengkaji, yakni, Musa Asya’arie dalam bukunya Filsafat Islam: Tentang Kebudayaan.

Filsafat Hukum Islam dikaji oleh Zaini Dahlan dalam karyanya Filsafat Hukum Islam, Ishak Farid dalam Ibadah Haji dalam Filsafat Hukum Islam, T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Falsafah Hukum Islam, dan oleh Ismail Muhammad Syah dalam karyanya Filsafat Hukum Islam. Sedangkan Filsafat Politik Islam dikaji oleh A. Munawwir Sadzali dalam karyanya yang monumental Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran dan Kamaruzzaman dalam buku Relasi Islam dan Negara.

Teori pengetahuan dari mazhab Islam dikaji oleh Imam Syafi’i dalam karyanya Konsep Ilmu Pengetahuan dalam Al-Quran dan oleh Mohammad Miska Amien dalam bukunya Epistemologi Islam. Sedangkan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme) dikaji oleh Muh. Hanif Dhakiri dalam dua bukunya Islam dan Pembebasan dan Paulo Freire, Islam dan Pembebasan. Juga oleh Fachrizal A. Halim dalam karyanya Beragama dalam Belenggu Kapitalisme.

Karya-karya pengantar Filsafat Islam juga banyak ditulis oleh filosof Islam Indonesia seperti oleh Abdul Aziz Dahlan dengan judul Pemikiran Falsafi dalam Islam, Soedarsono dalam karyanya Filsafat Islam, Oemar Amin Hoesin dalam dua bukunya yang amat klasik Filsafat Islam dan Filsafat Islam: Sedjarah dan Perkembangannya dalam Dunia Internasional, H. Musa Asya’arie dalam karyanya Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Aksiologis, Historis, Prospektif, dan oleh J.W.M. Bakker dalam karyanya yang klasik Pengantar Filsafat Islam.

Filsafat Islam Regional seperti ‘Filsafat Arab Klasik’, misalnya, dikaji oleh Harun Nasution dalam karyanya Teologi Islam, Hasan Asari dalam bukunya Nukilan Pemikiran Islam Klasik, dan oleh Ilhamuddin dalam buku Pemikiran Kalam Baqillani. ‘Filsafat Arab Modern’ dikaji, umpamanya, oleh H.A. Mukti Ali dalam bukunya Alam Pikiran Islam Modern di Timur Tengah, A. Munir dalam bukunya Aliran Modern dalam Islam, H.A. Mukti Ali dalam buku Islam dan Sekularisme di Turki Modern dan oleh Harun Nasution dalam karyanya Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah. ‘Filsafat Islam Persia’ juga banyak yang mengkaji, terutama setelah Syi’isme disebarluas oleh cendekiawan Syi’ah Indonesia seperti Jalaluddin Rachmat dan Haidar Bagir. Amroeni Drajat mengkaji Filsafat Yahya Al-Suhrawardi dalam karyanya Filsafat Illuminasi: Sebuah Kajian terhadap Konsep ‘Cahaya’ Suhrawardi. 

Suatu ‘Filsafat Islam Regional’ lainnya, seperti ‘Filsafat Islam Indonesia’, sudah banyak yang membahas, terutama mengenai mazhab-mazhab seperti ‘Tradisionalisme’, ‘Modernisme’, ‘Revivalisme’, ‘Neo-modernisme’, ‘’Transformasionisme’, ‘Liberalisme’, dan ‘Perenialisme’, sehingga tak perlu dibahas lagi di sini. Hanya saja, ada kecenderungan baru saat ini yang penulis namakan ‘sesatisme’ atau ‘murtadisme’, yang mulai menyuarakan pandangan-pandangan mereka dalam buku-buku tebal yang dipublikasikan secara luas. Walaupun belum layak dianggap sebagai suatu mazhab filsafat, pandangan mereka mulai diterima luas oleh masyarakat Islam Indonesia. Pendasaran argumentasi mereka pada terjemahan Al-Quran berbahasa Indonesia atau ‘terjemahan sewenang-wenang’ mereka sendiri atas ayat Al-Quran—ini keunikan tersendiri dari mereka, yang sekaligus juga merupakan bukti ketololan mereka akan tata-bahasa bahasa Arab—cukup membuktikan bahwa mereka memiliki sandaran filosofis yang jelas. Yang mereka pegang bukanlah Al-Quran, tapi terjemahannya atau ‘tafsir bebas’ nya. Dan terjemah atau ‘tafsir bebas’ adalah sejenis filsafat. Hartono Ahmad Jaiz dapat dimasukkan dalam mazhab ini. Dalam bukunya Aliran dan Paham Sesat di Indonesia, Jaiz mengritik sebagai ‘sesat’ beberapa mazhab ‘Filsafat Islam’ yang pernah ada sebelumnya, yakni, mazhab-mazhab ‘Liberalisme’, ‘Modernisme’ dan ‘Neo-modernisme’. Bukunya yang lain Ada Pemurtadan di IAIN, mengritik beberapa dosen UIN/IAIN yang bercorak liberal, modern, dan neo-modern. 

Filsafat Kristen

Seperti Filsafat Islam, Filsafat Kristen (Christian Philosophy) adalah filsafat yang lahir di wilayah kuasa Kristen dan diproduksi oleh komunitas religius Kristen yang menetap di wilayah itu. Selain ‘Filsafat Barat’, ‘Filsafat Kristen’ juga merupakan bidang yang amat dikuasai oleh filosof-filosof Kristen Indonesia. ‘Filsafat Kristen’ terbagi dalam beberapa cabang: ‘Filsafat Kristen Awal’, ‘Filsafat Kristen Helenistik’, ‘Filsafat Kristen Pertengahan’ (yang disebut pula dengan sebutan ‘Filsafat Skolastik’), ‘Filsafat Kristen Renaisans dan Reformasi’, dan ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’. Di samping pembagian itu, ‘Filsafat Kristen’ pun dapat dikaji secara regional, seperti ‘Filsafat Kristen Jerman’, ‘Filsafat Kristen Amerika’, ‘Filsafat Kristen Amerika Latin’, ‘Filsafat Kristen Filipina’, bahkan ‘Filsafat Kristen Indonesia’, karena situasi kongkrit yang harus diresponi umat Kristen di negara-negara itu tidak mesti sama.

‘Filsafat Kristen Awal’, dikaji oleh Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Agama Kristiani: Mempertanggungjawabkan Iman akan Wahyu Allah dalam Yesus Kristus. ‘Filsafat Skolastik’, sejak Santo Anselmus hingga Santo Thomas Aquinas, telah dikaji oleh A. Hanafi dalam bukunya Filsafat Skolastik. ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’, misalnya, dikaji oleh Thomas Hidya Tjaya dalam bukunya Kosmos: Tanda Keagungan Allah, Refleksi menurut Louis Bouyer. 

Yang tak kalah menariknya ialah ‘Filsafat Kristen Indonesia’, yakni sistem filsafat yang diadaptasikan dengan situasi riel yang dialami filosof Kristen di Indonesia. ‘Filsafat Kristen Indonesia’ dapat dibagi dalam 4 cabang seperti ‘Transformasionisme’, ‘Pribumisme’, ‘Liberasionisme’, dan ‘Feminisme’. ‘Transformasionisme’ dikaji oleh JB. Banawiratma dalam karyanya 10 Agenda Pastoral Transformatif, HAM, dan Lingkungan Hidup. Sedangkan ‘Pribumisme’ dikaji oleh Robert J. Hardawiryana dalam bukunya Cara Baru Menggereja di Indonesia: Umat Kristen Mempribumi. ‘Liberasionisme’ cukup banyak yang mengkaji sejak era Soeharto, seperti yang dilakukan oleh J.B. Mangunwijaya, Franz Magnis-Suseno, Wahono Nitiprawiro, J.B. Banawiratma, A. Suryawasita, I. Suharyo, C. Putranta, R. Hardawiryana, AL. Purwahadiwardaya, TH. Sumartana, Greg Soetomo, dan Budi Purnomo. Sedangkan ‘Feminisme’ dikaji secara Kristiani oleh Smita Notosusanto, seperti kajiannya dalam buku Perempuan dan Pemberdayaan dan St. Darmawijaya dalam bukunya Perempuan dalam Perjanjian Lama. 

Filsafat Paska-Soehartoisme

‘Filsafat Paska-Soehartoisme’ berarti filsafat yang lahir untuk mengritik paham dan praxis Soehartoisme modernisasi yang dianut Soeharto ‘si Bapak Pembangunan’ itu dan hendak menghapus segala residu-residunya dengan cara menggantinya dengan paham alternatif. Kritik terhadap Soehartoisme sudah mulai merebak sejak dasawarsa 1970-an dari kampus ITB Bandung (1973) dan Peristiwa Malari di Jakarta (1974), tapi semua kritikan itu tidak didengar. Sejak dasawarsa 1990-an menjelang lengser Soeharto, kembali kritikan dilancarkan oleh beberapa filsuf baru. Merekalah cikal-bakal tokoh filsafat yang kemudian dinamakan filsafat paska-Soeharto. Yang termasuk pelopor filsafat ini ialah Sri-Bintang Pamungkas, Budiman Sudjatmiko, Muchtar Pakpahan, Sri-Edi Swasono, dan Pius Lustrilanang. Sri-Bintang Pamungkas mengritik Soehartoisme dalam karyanya Sri Bintang: ‘Saya Musuh Politik Soeharto’, Dari Orde Baru ke Indonesian Baru Lewat Reformasi Total, Dari Orde Baru ke Indonesia Baru, dan Dibalik Jeruji: Menggugat Dakwaan Subversif. Sedangkan Budiman Sudjatmiko mengritik Soehartoisme lewat pidato resmi partainya PRD. Muchtar Pakpahan mengritik Soehartoisme lewat bukunya Menarik Pelajaran dari Kedung Ombo (1990), Menuju Perubahan Sistem Politik (1994), DPR RI Semasa Orde Baru (1994), dan Rakyat Menggugat (1996). Filsafat paska-Soehartoisme yang dianut Pius Lustrilanang dikaji oleh Sihol Siagian dalam karyanya Menolak Bungkam: Pius Lustrilanang. 

Setelah Soeharto lengser, rupanya Soehartoisme tidak bersama-sama tumbang. Soehartoisme masih bertahan, beradaptasi dengan situasi Indonesia baru, bahkan hingga saat ini. Soehartoisme tetap bertahan, yang terjadi hanyalah perbaikan-perbaikan tambal-sulam yang kerap disebut ‘Reformasi’, yang dilakukan eksponen-eksponen Soehartoist yang masih selamat dari kritik rakyat. Hal itulah yang menggelisahkan Sri-Edi Swasono, kakak kandung dari Sri-Bintang, sehingga ia khawatir bahwa yang terjadi malah ‘deformasi’ (pembekuan), bukannya perubahan keadaan umum Indonesia yang signifikan. Kekhawatiran itu diungkap dalam karyanya Dari Daulat Tuanku ke Daulat Rakyat dan Dari Lengser ke Lengser. 

3. Isme-Isme dalam Filsafat Indonesia

Sebelum menentukan isme-isme apa saja yang dapat dibuat dalam semesta Filsafat Indonesia, alangkah baiknya jika mengkaji lebih dulu tentang bagaimana suatu isme dalam filsafat dibuat. Ada 2 cara membuat kategori isme yang selama ini dipakai peneliti filsafat: (1) isme dibuat dengan cara menyebut nama seorang filosof tertentu yang darinya suatu isme dapat dibangun, seperti Marxisme, Leninisme, Maoisme, Platonisme, Konfusianisme, Aristotelianisme, Phytagoreanisme, dan lain-lain; lalu, (2) isme dibuat dengan cara menyebut ajaran atau doktrin terpenting yang ditemukan dari teks-teks filosof tertentu. Misalnya, dalam teks-teks Plato rupanya ditemukan doktrin sangat penting tentang idea, sehingga peneliti filsafat menyebut ajaran Plato yang amat penting itu dengan sebutan idealism. Begitu pula dengan ajaran penting Hegel tentang Idea yang darinya berasal sebutan idealism. 

Perbedaan kedua cara penyebutan isme itu sangat berpengaruh pada fondasi filsafat yang dibangun. Jika disebut ‘Platonisme’, maka landasan filsafat yang dibangun berasal dari teks-teks atau praktek-praktek (tertulis ataupun disaksikan) Plato selama hidupnya. Tapi jika disebut ‘idealisme’, maka landasan filsafat yang dibangun berasal dari teks-teks atau praktek-praktek (tertulis ataupun disaksikan) beberapa filosof, baik itu Plato, Hegel, McTaggart, atau Iqbal asalkan kesemuanya memiliki ajaran penting tentang idea.

Apakah penyebutan isme-isme dalam struktur Filsafat Barat dapat diterapkan pada struktur Filsafat Indonesia? Ada 2 kemungkinan. Pertama, jika teks-teks Filsafat Indonesia memang menyebutkan sumber-sumber filosofis dari filosof Barat seperti Marx, Hegel, atau Plato, maka bisa saja menyebut filosof Indonesia yang menganut mereka sebagai filosof Indonesia yang ‘Marxist’, ‘Hegelianist’, atau ‘Platonist’. Tan Malaka dan D.N. Aidit, karena itu, dapat disebut sebagai filosof Marxist. Kedua, jika teks-teks Filsafat Indonesia mengajarkan suatu doktrin penting tentang idea, misalnya, maka layaklah disebut sebagai ‘idealist’. Maka, Syahrir dapatlah disebut ‘sosialist’, Soekarno ‘nasionalist’, dan Soepomo ‘sosialist-nasional’, karena ketiganya membahas dengan panjang-lebar dalam karya-karya mereka berturut-turut tentang sosialisme, natie, dan fasisme Jerman. Tapi, pada galibnya, filosof-filosof Indonesia memiliki doktrin-doktrin khas, yang berbeda dari yang biasa ditemukan dalam teks-teks Filsafat Barat. Jadi, peneliti filsafat boleh saja meminjam kategorisasi isme Barat atau boleh pula membuat kategorisasinya sendiri, sesuai dengan tema-tema yang diangkat oleh seorang filosof di negaranya.

Kedua cara pembuatan isme tadi akan kita terapkan pada struktur Filsafat Indonesia. Cara 1 penulis terapkan ketika membuat isme-isme seperti Soekarnoisme dan Soehartoisme. Cara 2 penulis terapkan ketika membuat isme-isme seperti ‘lamaisme’, ‘sintesisme’, ‘adaptasionisme’, ‘baruisme’, ‘terpimpinisme’, ‘pembangunanisme’, dan ‘paska-pembangunanisme’. Untuk maksud pengantar, disini akan dibahas sedikit tentang isme-isme dalam Filsafat Indonesia. 

Sintesisme

Sintesisme berakar dari kata ‘sintesa’ (synthesis), yang berarti menggabungkan bagian-bagian atau unsur-unsur yang berbeda untuk membuat satuan yang kompleks. Artinya, suatu filsafat digabungkan dengan filsafat lainnya untuk membentuk struktur filsafat yang baru. Biasanya, filsafat-filsafat yang dicampur-baur itu berlawanan sifatnya, berbeda isinya, kontras nuansanya. Memang ada beberapa titik-temu di antara filsafat-filsafat yang berbeda itu, tapi lebih banyak ‘titik-pisah’nya. Tapi justru ‘titik-pisah’ itu, jika dicampur-baur dengan ‘titik-pisah’ yang lain, akan melahirkan satuan yang kompleks. Contoh sintesisme yang paling populer di mata sejarawan filsafat ialah apa yang dilakukan Mpu Prapanca (1335-1380), seorang filosof yang hidup di masa pemerintahan Kertanegara (1268-1292) dari Dinasti Singhasari. Mpu Prapanca menulis buku berjudul Negarakertagama, berisi epik filosofis yang ditulis dengan gaya puitik berbahasa Jawa Kuno, yang memadukan filsafat Siwaisme-Hindu dengan Buddhisme. Cara yang sama juga ditempuh oleh Mpu Tantular, seorang filosof yang hidup di masa pemerintahan Hayam Wuruk (1350-1389), yang menulis buku Sutasoma, di dalamnya ia berhasil memadukan filsafat Buddhisme dengan Syiwaisme-Hindu.

Perpaduan dua filsafat India yang amat berbeda itu Buddhisme justru lahir di India sebagai reaksi negatif terhadap Hinduisme oleh filosof-filosof Indonesia melahirkan corak filsafat yang baru, yang terkenal sebagai filsafat Tantrayana. 

Soekarno, seorang pendiri Republik kita, juga seorang sintesist. Dia mencoba menyintesa tiga aliran filsafat yang amat bertolak-belakang: Nasionalisme, Agama (Islam, Kristen, Hinduisme dan Buddhisme), dan Komunisme (NASAKOM), tapi gagal di tengah perjuangannya. Nurcholish Madjid, seorang filosof Islam, juga seorang sintesist. Beliau mencoba menyintesa tiga aliran filsafat yang berbeda: Islam, Nasionalisme (Keindonesiaan), dan Barat Modern (Kemodernan) dalam karyanya Islam, Keindonesiaan, dan Kemodernan, untuk mendobrak tradisi Filsafat Islam Masyumi dan mendukung Soehartoisme. Berbeda dengan Soekarno, Nurcholish sangat berhasil, karena amat didukung penguasa saat itu. 

Adaptasionisme 

Adaptasionisme berakar dari kata ‘adaptasi’ (adaptation), yang berarti menyesuaikan sesuatu untuk situasi atau kegunaan yang baru. Artinya, suatu filsafat diubah sedemikian rupa, sehingga menjadi sesuai dengan situasi Iindonesia dan dapat digunakan dalam konteks Indonesia. Biasanya, yang disesuaikan dengan kondisi dan situasi Indonesia adalah filsafat-filsafat asing, bukan filsafat asli Indonesia sendiri. Filosof yang tergolong isme ini umumnya berasumsi bahwa segala produksi filsafat bersifat lokal, regional, dan partikular; tidak ada filsafat yang universall secara absolut. Karena itu pula, kebenaran filsafat tidak pernah universal-absolut. Menurut logika mereka, misalnya, Marxisme yang lahir dari sejarah lokal Barat tidak bisa diterapkan atau dicangkok begitu saja pada sejarah kongkrit Indonesia, karena kedua area itu memiliki struktur budaya dan peradaban yang berbeda. Marxisme yang hendak dibangun akar-akarnya di Indonesia harus diubah sedemikian rupa, sehingga sesuai dengan alam Indonesia. 

Tokoh-tokoh seperti Ki Hajar Dewantara, Tan Malaka, Soekarno, Toety Heraty, Mohammad Hatta, M. Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Kris Budiman, S.C. Utami Munandar, D.N. Aidit, dan lain-lain adalah contoh dari filosof adaptasionist yang mengadaptasikan Filsafat Barat ke dalam situasi kongkrit Indonesia. Ki Hajar terkenal dengan ‘prinsip nasi goreng’nya. Nasi goreng adalah makanan asli tradisional yang biasanya digoreng dengan minyak kelapa. Namun, jika margarin yang berasal dari Belanda dapat membuat nasi goreng itu bertambah enak, maka tak ada alasan seseorang harus menolak penggunaan margarin itu, selama yang menggorengnya ialah orang Indonesia sendiri. Artinya, jika ‘margarin Belanda’ (Filsafat Barat) diadaptasikan dengan ‘nasi goreng’ (situasi kongkrit Indonesia), maka ‘margarin’ itu akan menambah sedapnya ‘nasi goreng’. Sedangkan Tan Malaka, dia mengadaptasikan ‘teori gerilya’ Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Gerpolek (Gerilya Politik-Ekonomi). Soekarno mengadaptasikan konsep ‘proletar’ dari Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia, sebagaimana terlihat dalam tulisan-tulisannya yang dikumpulkan dan diterbitkan oleh Penerbit Grasindo dengan judul Bung Karno tentang Marhaen. 

Adaptasionisme juga dilakukan oleh tokoh-tokoh Filsafat Islam, seperti Syaikh Ahmad Khatib, Syaikh Thaher Djalaluddin, Syaikh Muhammad Djamil Djambek, Haji Abdul Karim Amrullah, Haji Abdullah Ahmad, Zainuddin Labai Al-Junusi, Kiyai Ahmad Dahlan, Mohammad Natsir, Oemar Said Tjokroaminoto, Agus Salim, Haji Misbach, dan lain-lain, yang mengadaptasikan Filsafat Barat ke dalam situasi Islam di Indonesia. Zainuddin Labai dan Mohammad Natsir, misalnya, mengadaptasi konsep nasionalisme Barat ke dalam situasi Islam Indonesia via buku-buku Musthafa Kamil Pasha (1874-1908). Datuk Batuah dan Natar Zainuddin dari Padang Panjang, Haji Misbach dari Surakarta, Semaun, Alimin Prawirodirdjo dan Darsono dari Semarang mengadaptasikan Komunisme Barat ke dalam pandangan-dunia Al-Quran. Begitu pula dengan H. Oemar Said Tjokroaminoto, yang mengadaptasikan Sosialisme Barat ke dalam situasi Islam Indonesia, sehingga menghasilkan karya Islam dan Sosialisme.

Lamaisme 

Isme ini bertolak dari pandangan, bahwa segala tradisi lama, tradisi primordial, dan tradisi asli Indonesia adalah tradisi yang harus dilestarikan, sebab dalam tradisi itulah terletak asal dan tujuan keberadaan manusia Indonesia, alpha dan omega kehidupan manusia Indonesia, sangkan dan paran dari penciptaan manusia Indonesia. Dalam pandangan filosof yang menganut isme ini, tidak ada konsep ‘baru’; tidak ada ‘yang baru’ yang dapat membatalkan ‘yang lama’. ‘Yang lama’ ialah ‘yang tetap’ absolut. Konsep waktu dan ruang historis tidak berlaku bagi isme ini, sebab ‘yang lama’ terjadi selama-lamanya, abadi, dan tidak berubah. Segala perubahan merupakan pemberontakan terhadap ‘yang lama’, dan karena itu amat ditentang oleh penganut isme ini. Semua filosof etnik Indonesia (seperti M. Nasroen, Sunoto, R. Pramono Jakob Sumardjo, P.J. Zoetmulder, Soewardi Endraswara, Woro Aryandini, dan lain-lain) dapat dikatakan masuk dalam isme ini, sebab mereka semua menganggap bahwa pandangan filosofis lama yang dimiliki etnis-etnis asli Indonesia tetap baik, tetap relevan, tetap harus diterapkan pada situasi modern, tetap harus diwariskan ke generasi baru sebagai ‘penjaga’ identitas. Lamaisme menjadi trend kembali di era Orde Baru, karena filosof lamaist menemukan borok-borok modernisasi Barat sekuler yang diusulkan filosof baruist. Semua filosof agama, baik dari Islam, Katolik, Protestantisme, Buddhisme, Hinduisme, dan Konfusianisme, yang menolak pembaruan (religious reforms) dalam dogmatika tradisionalnya juga dapat masuk dalam kelompok lamaisme ini. 

Baruisme

Isme ini adalah lawan dari lamaisme. Apa yang hendak dilestarikan oleh lamaisme akan diserang dan dibatalkan oleh baruisme, karena ia bertolak pada anggapan bahwa segala tradisi lama adalah tradisi yang tidak membawa kepada kemajuan, tradisi usang yang tidak lagi relevan dengan zaman yang terus berubah, atau tradisi dekaden yang apabila tetap dilestarikan akan membuat Indonesia tidak pernah maju. Isme ini sangat anti dengan filsafat etnik asli, karena, dalam logika tokoh-tokohnya, filsafat etnik masih melestarikan feudalisme dan sukuisme yang justru dianggap sebagai musuh kebudayaan baru Indonesia. Tokoh-tokoh baruisme, misalnya, adalah Tan Malaka, Sutan Takdir Alisjahbana, Nurcholish Madjid, sastrawan Indonesia Angkatan ’45, dan lain-lain. 

Tan Malaka, dalam bukunya Massa Actie, amat mencela tradisi lama dan mengusulkan tradisi baru yang diambil dari tradisi Barat. Begitu pula halnya dengan Sutan Takdir. Sejak polemiknya yang terkenal di era 1930-an dengan Ki Hajar Dewantara hingga tulisan-tulisannya sampai beliau wafat, Sutan Takdir secara konsisten mengutuk tradisi lama dan mengusulkan tradisi baru Barat sebagai gantinya. Sastrawan Angkatan ’45 juga pernah mempublikasikan suatu ‘manifesto budaya’, terkenal dengan nama Surat Kepercayaan Gelanggang, yang isinya menolak untuk ‘…melap-lap hasil kebudayaan lama sampai berkilat dan untuk dibanggakan,…’, sebab, ‘Revolusi bagi kami ialah penempatan nilai-nilai baru atas nilai-nilai usang yang harus dihancurkan.’ Nurcholish Madjid mengutuk tradisi lama dari Filsafat Islam di Indonesia (Masyumisme) yang lebih mementingkan ‘cara’ daripada ‘tujuan’ atau lebih mementingkan ‘kulit’ daripada ‘isi’, yang amat jelas terlihat dalam apologi Negara Islam. Nurcholish, lantas, mengusulkan desakralisasi atau sekularisasi, yang pada intinya merupakan pemutusan langsung (direct shift) dan penolakan tegas untuk melestarikan Masyumisme kuno. Sebagai gantinya, Nurcholish menciptakan prinsip baru yang amat revolusioner di era 1970-an, Islam, Yes! Partai Islam, No!

Terpimpinisme

Disebut ‘terpimpinisme’ karena konsep ‘keterpimpinan’ menjadi pusat wacana. Terpimpinisme bertolak dari pandangan bahwa rakyat Indonesia masih membutuhkan figur seorang pemimpin yang dapat mendidik mereka, melindungi mereka, menunjuki mereka, dan memandu mereka untuk menuju kemajuan. Terpimpinisme sama dengan paternalisme, dalam artian, bahwa paternalisme menganggap penting keberadaan seorang ‘bapak bangsa’ (pater) yang mendidik, membina, menunjuki, memandu, dan memimpin rakyat sebagai ‘anak-anak kecil’ nya. 

Contoh dari konsep ‘keterpimpinan’ yang amat terkenal dalam sejarah Filsafat Indonesia ialah konsep ‘keterpimpinan’ yang dapat dijumpai dalam sebagian besar tulisan dan praktek Soekarno, salah seorang pendiri RI kita, yang disini dinamakan ‘Soekarnoisme’. Soekarnoisme segala tulisan dan praktek Soekarno mengajarkan dua jenis ‘keterpimpinan’: ‘Demokrasi Terpimpin’ dan ‘Ekonomi Terpimpin’. ‘Demokrasi Terpimpin’ ialah sejenis praktek demokrasi yang dilakukan dengan cara dipimpin oleh seorang sesepuh istilah Soekarno yang dapat membimbing, menunjuki, dan memandu rakyat menuju keadilan sosial-politik. Sedangkan ‘Ekonomi Terpimpin’ ialah sejenis praktek ekonomi-politik yang dilakukan dengan cara dipimpin oleh lagi-lagi seorang sesepuh yang dapat membimbing dan mengantarkan rakyat Indonesia menuju keadilan sosial-ekonomis. Dua ‘keterpimpinan’ itu akan berhasil, jika dipimpin oleh seorang sesepuh luar-biasa, dewa yang lahir di abad modern, yang dipuja rakyat sebagai teladan rakyat. Sayang sekali, terpimpinisme jenis ini gampang sekali dituduh sebagai otoritarianisme terselubung, dan itu terbukti dengan praktek pengangkatan Soekarno sebagai ‘presiden seumur hidup’. 

Soeharto dapat pula dimasukkan ke dalam filosof terpimpinist ini. Paternalisme Soeharto mengajarkan keharusan adanya seorang bapak yang dapat memandu dan mengantarkan rakyat kepada kemajuan; bapak yang sangat melindungi rakyatnya tapi juga sangat tuli dengan suara rakyatnya, karena suara rakyat hanya suara ‘anak kecil’ yang harus terus dibimbing. Soeharto pun mendapat julukan ‘Bapak Pembangunan’, karena ia memandu rakyatnya menuju kemajuan seperti layaknya seorang bapak terhadap anak-anak. 

Pembangunanisme

Isme ini lahir sebagai reaksi atas ‘Terpimpinisme Soekarno’disebut pula sebagai ‘Soekarnoisme’yang dianggap gagal membawa Indonesia menuju kemajuan. Isme ini amat bertolak-belakang dengan Soekarnoisme, dalam artian, bahwa ia tidak lagi meneruskan paham Soekarno tentang ‘revolusi’, ‘Manipol USDEK’, ‘setan Nekolim’, ‘politik sebagai panglima’, ‘Demokrasi Terpimpin’ dan ‘Ekonomi Terpimpin’, tapi menggantinya dengan pandangan ‘ekonomi sebagai panglima’, ‘stabilitas demi pembangunan, ‘akselerasi pembangunan’, ‘pembangunan jangka-panjang’, ‘globalisasi ekonomi’, dan ‘globalisasi kapital’. 

Isme ini bertolak pada asumsi, bahwa ‘politik revolusi’ sudah tidak relevan lagi, karena bukan menghasilkan kemajuan tapi malah menyengsarakan rakyat. Isme ini menawarkan ‘politik pembangunan’ sebagai solusinya, dengan penekanan bahwa dengan pembangunanlah Indonesia akan berhasil maju. 

Paska-pembangunanisme

Isme ini lahir sebagai reaksi atas kegagalan ‘Pembangunanisme Soeharto’ yang dapat disebut pula ‘Soehartoisme’ dalam membawa rakyat menuju kesejahteraan dan kemakmuran, sesuai dengan yang dicita-citakan UUD 1945. 

4. Periodisasi Filsafat Indonesia

Periodisasi yang biasa dilakukan oleh sejarawan filsafat Barat ialah Periode Klasik, Periode Pertengahan, Periode Modern, dan Periode Kontemporer. Sedangkan sejarawan filsafat Cina membagi Filsafat Cina dalam periode-periode seperti Periode Klasik, Periode Pertengahan, dan Periode Modern. Lalu pertanyaannya kemudian adalah apakah sejarawan filsafat Indonesia juga harus mengikuti pembagian periode seperti itu? Jika memang harus mengikuti periodisasi Barat dan Cina itu, kapankah periode Klasik dari Filsafat Indonesia itu? Bisa saja dikatakan bahwa periode Klasik dari Filsafat Indonesia adalah periode yang dihitung sejak era neolitik (sekitar 3500-2500 SM) hingga awal abad 19 M, lalu periode Modern sejak awal abad 19 M hingga era Soeharto lengser, dan periode Kontemporer sejak Soeharto lengser hingga detik ini (2005).

Sekilas nampaknya periodisasi tadi tidak problematik, tapi jika ditelaah lebih dalam mengandung banyak persoalan. Persoalan-persoalan yang muncul ialah seperti: perbedaan apakah yang paling signifikan antara Filsafat Indonesia pada era Klasik, era Modern, dan era Kontemporer itu? Apakah perbedaan periode itu didasarkan pada perbedaan point of concern (pusat perhatian) yang dikaji filosof di era tertentu? Apakah perbedaan antara ‘yang klasik’ dengan ‘yang modern’ hanyalah perbedaan antara ‘yang menolak’ dengan ‘yang menerima’ pengaruh Barat? Apakah perbedaan periode hanya sekadar penanda waktu, dari satu ‘titik pemberhentian’ ke ‘titik pemberhentian’ selanjutnya? Jika ya, apa yang membedakan ‘titik pemberhentian’ yang satu dengan ‘titik-titik’ yang lain? Apakah yang membedakan ‘yang klasik’ dan ‘yang modern’ hanyalah sekadar perpindahan tema filosofis (thematic shift)?

Banyaknya persoalan yang muncul dengan mengikuti periodisasi ala Barat dan Cina menunjukkan, bahwa model periodisasi seperti itu tidak tepat untuk sejarah Filsafat Indonesia. Harus dicari model periodisasi lain yang dapat memuat kurang-lebih segala filsafat yang pernah diproduksi sejak era neolitikum hingga sekarang. Di bawah ini akan diajukan 2 model periodisasi yang mungkin lebih cocok untuk penulisan sejarah Filsafat Indonesia.

Periodisasi Berdasarkan Interaksi Budaya

Periodisasi Filsafat Indonesia dapat dibuat berdasarkan datangnya budaya-budaya asing yang berinteraksi dengan budaya asli Indonesia, dengan cara membuat kronologi historis dan menyebutkan dari budaya dunia mana sumber filosofis itu berasal-mula. Dengan model ini, misalnya, dapat dikatakan bahwa Filsafat Indonesia dapat dipecah ke dalam periode-periode seperti periode Etnik, periode Cina, periode India, periode Persia, periode Arab, dan periode Barat. Periode Etnik dimulai ketika filsafat etnik asli Indonesia masih dipeluk dan dipraktekkan oleh orang Indonesia sebelum kedatangan filsafat asing. Sedangkan periode Cina, India, Persia, Arab, dan periode Barat dimulai ketika orang Indonesia mulai kemasukan filsafat dari sumber-sumber budaya asing Cina, India, Persia, Arab, dan Barat.

Filsafat Indonesia pada periode Etnik, misalnya, berisi mitologi filosofis, pepatah-petitih, peribahasa, hukum adat, dan segala yang asli dalam filsafat-filsafat etnik Indonesia. Filsafat Indonesia pada periode Cina mencakup Taoisme, Konfusianisme, Anti-konfusianisme, Sun Yat-Senisme, dan Maoisme. Filsafat Indonesia pada periode India mencakup Hinduisme, Buddhisme, Tantrayana, dan Hinduisme-Bali. Periode Persia mencakup Ibnu-‘arabisme dan Ghazalisme. Periode Arab mencakup Wahhabisme, dan periode Barat mencakup filsafat Nasionalisme, Sosialisme-Demokrat, Komunisme hingga Developmentalisme. Periode Kontemporer mencakup filsafat Pancasila, Liberasionisme, Transformatifisme, Pribumisme, Feminisme, New Agisme, Liberalisme hingga Paska-modernisme. 

Periodisasi Berdasarkan Kejadian Historis Penting

Periodisasi Filsafat Indonesia juga dapat dibuat berdasarkan kejadian-kejadian penting dalam perjalanan sejarah Indonesia, seperti periode pra-Kemerdekaan, periode Kemerdekaan, periode Soekarno, periode Soeharto, dan periode paska-Soeharto. 

Yang termasuk dalam periode pra-Kemerdekaan ialah filsafat-filsafat mitologi etnik asli Indonesia, filsafat adat etnik Indonesia, filsafat Konfusianisme, filsafat Hinduisme dan Buddhisme, filsafat Tantrayana, filsafat Islam-Arab, filsafat Sufisme Persia, dan filsafat Pencerahan Barat. Sedangkan filsafat-filsafat yang masuk dalam periode Kemerdekaan ialah filsafat Modernisme Islam, filsafat Marxisme-Leninisme, filsafat Maoisme, filsafat Sosialisme Demokrat, dan filsafat Demokrasi. Sedangkan yang masuk dalam periode Soekarno ialah filsafat Revolusi, filsafat Sosialisme Indonesia, filsafat NASAKOM, dan filsafat neo-imperialisme. Periode Soeharto dimulai ketika filsafat Modenisasi dan Developmentalisme didewa-dewakan, kemudian filsafat Pancasila, filsafat Ekonomi Pancasila, filsafat Kebatinan, filsafat sekularisme yang sedang marak. Periode paska-Soeharto dimulai ketika kritik terhadap filsafat Developmentalisme marak dan filsuf mencari alternatif pada filsafat-filsafat lain seperti Liberasionisme, Transformatifisme, Reformisme, dan Revolusionisme. 

5. Metode Pengkajian Filsafat Indonesia

Metode itu ibarat ‘kacamata’ yang digunakan untuk memahami gejala atau realitas. Kegunaan metode dalam lapangan filsafat sungguh sangat besar. Filsafat adalah realitas yang terus bergerak abadi dan berseliweran di depan mata seorang filosof, karena sejarah (waktu dan ruang) terus berubah abadi. Hanya metodelah yang mampu membuat still photo dari realitas filsafat yang bergerak abadi itu.

Banyak sekali metode yang dapat digunakan untuk memahami gejala filsafat di Indonesia, mulai dari yang imported hingga yang dikembangkan sendiri di tanah-air. Di bawah ini hanya sekadar contoh dari beberapa metode pengkajian filsafat yang telah dilakukan oleh beberapa pengkaji Filsafat Indonesia.

Metode Survival Economy

Metode ini mengingatkan kita pada dikotomi superstructure-infrastructure dalam Marxisme. Marx pernah berpendapat bahwa produksi budaya (superstructure) mencakup agama, seni, dan filsafat berjalan bersamaan dengan jenis produksi ekonomis (infrastructure). Bahkan, infrastructurelah yang menentukan corak superstructure. Jika mode of production yang diterapkan ialah ‘feudalisme’, maka kebudayaan yang diproduksi bersamaan dengan itu ialah budaya feudalistik. Begitupula dengan mode of production kapitalisme, yang melahirkan budaya kapitalistik.

Metode sejenis ini dipakai oleh Jakob Sumardjo, baik dalam bukunya Mencari Sukma Indonesia dan Arkeologi Budaya Indonesia. Menurut Jakob, filsafat suatu masyarakat di Indonesia tergantung pada cara masyarakat itu bertahan hidup (survive); cara masyarakat itu memanfaatkan alam sekitarnya demi kelangsungan hidup komunalnya. Jika masyarakat itu dapat bertahan hidup dengan cara bersawah, maka filsafat yang diproduksi akan berhubungan dengan sawah (konsep kesuburan, konsep hari baik, konsep musim baik, konsep hidup sesuai alam, dll.). 

Berdasarkan jenis survival economy yang dianut suatu masyarakat, Jakob membagi Filsafat Indonesia ke dalam 4 jenis pola-pikir, yakni ‘pola-pikir masyarakat persawahan’, ‘pola-pikir masyarakat perladangan’, ‘pola-pikir masyarakat peramu-berburu’, dan ‘pola-pikir masyarakat pesisir-maritim’, dimana di antara 4 pola-pikir (filsafat) itu terdapat perbedaan yang amat besar. 

Metode Historis

Metode ini adalah metode yang paling kuno untuk mengkaji fenomena kemanusiaan, termasuk fenomena filsafat. Filsafat Indonesia pertama-tama ditaruh dalam bingkai sejarah, lalu diurai dalam suatu kronologi, kemudian dalam kronologi itu dimasukkan nama-nama tokoh Filsafat Indonesia. Setelah daftar nama memenuhi kronologi, dimulailah pencarian data-data historis yang mencakup biografi tokoh, karya-karya tokoh, peran-peran tokoh itu dalam sejarah filsafat, dan bisa pula ditambahkan data-data tentang peran historis tokoh itu dalam sejarah dunia atau dalam sejarah filsafat dunia. Metode ini telah digunakan, misalnya, oleh Ferry Hidayat dalam karyanya Sketsa Sejarah Filsafat Indonesia. 

Titik-tolak Ferry ialah pandangan bahwa filsafat dimanapun dan kapanpun ia diproduksi merupakan produk sejarah, dan karena itu, maka konteks sejarah yang melingkari filsafat itu harus ditemukan jika filsafat hendak dipahami secara lebih baik. Filsafat Marxisme, misalnya, akan lebih baik dipahami jika ditemukan konteks historis yang melingkari produksi Marxisme itu: kondisi sosial apa yang menyebabkan Karl Marx membangun filsafat Komunisme? Masalah kongkrit apa di Jerman dan di Inggris yang menyebabkan Marx menulis Das Kapital? Realitas politik apa di era Marx dan Engels hidup yang mendorong mereka membangun classless society? Jika semua pertanyaan itu dapat ditemukan jawabannya lewat kajian historis, maka filsafat Marxisme dapat dipahami secara lebih dalam.

Metode Komparasi dan Kontras

Cara lain untuk mengkaji Filsafat Indonesia ialah dengan cara mencari perbedaan dan kesamaan di antara filsafat-filsafat sejagat yang ada, lalu perbedaannya ditunjukkan, sehingga nampak fitur distingtif dari Filsafat Indonesia. M. Nasroen menggunakan metode perbandingan dan kontras untuk menunjukkan segi-segi berbeda dari Filsafat Indonesia yang membedakannya dari filsafat-filsafat sejagat lainnya dalam karyanya Falsafah Indonesia. Ia membandingkan tradisi Filsafat Barat, Filsafat Timur, dan Filsafat Indonesia, lalu berkesimpulan bahwa Filsafat Indonesia amat berbeda dari dua filsafat lainnya karena mengajarkan ajaran-ajaran asli tentang mupakat, pantun-pantun, Pancasila, hukum adat, ketuhanan, gotong-royong, dan kekeluargaan.

Metode Kritik Teks

Metode ini mengkaji Filsafat Indonesia langsung dari teks-teks filsafat yang diwariskan seorang filosof tertentu. Artinya, semua karya seorang filosof Indonesia dikumpulkan, lalu ditelaah secara seksama, diperhatikan konsep-konsep utamanya. Setelah selesai ditelaah, dibangunlah beberapa kesimpulan tentang teks itu, dan dari kesimpulan itu dibangunlah pengertian tentang struktur filsafat yang dibangun teks itu. Metode ini telah diterapkan P.J. Zoetmulder, Sunoto, R. Pramono, dan Jakob Sumardjo dalam karya-karya mereka. 

Metode Internalisasi

Metode ini dipakai oleh Sunoto dalam karyanya Menuju Filsafat Indonesia. Untuk memahami konsep-konsep kenegaraan Jawa Kuno, Sunoto mengunjungi candi-candi di Jawa, mengamati relik-relik candi untuk merenungi pesan cerita yang dipahatkan di atasnya, menghirup udara di sekitar candi, bersemadi di dalam area candi untuk merasakan auranya, mencoba memasukkan citra fisik dan citra metafisik dari candi itu ke dalam badan dan jiwanya, dan saat itu semua berhasil diinternalisir, Sunoto menghentikan semadinya dan kemudian membangun konsep-konsep subjektif tentang konsep kenegaraan Jawa darinya.