Sejarah Lahirnya Sosiologi

Sejarah Lahirnya Sosiologi 

Sosiologi lahir dalam abad ke-19 di Eropa, karena pergeseran pandangan tentang masyarakat, sebagai ilmu empiris yang memperoleh pijakan yang kokoh. Sosiologi sebagai ilmu yang otonom dapat lahir karena terlepas dari pengaruh filsafat. Nama sosiologi untuk pertama kali digunakan oleh August Comte (1798-1857) pada tahun 1839, sosiologi merupakan ilmu pengetahuan positif yang memepelajari masyarakat. Sosiologi mempelajari berbagai tindakan sosial yang menjelma dalam realitas sosial. Mengingat banyaknya realitas social, maka lahirlah berbagai cabang sosiologi seperti sosiologi kebudayaan, sosiologi ekonomi, sosiologi agama, sosiologi pengetahuan, sosiologi pendidikan, dan lain-lain. Rintisan Comte tersebut disambut hangat oleh masyarakat luas, tampak dari tampilnya sejumlah ilmuwan besar di bidang sosiologi. Mereka antara lain Herbert Spencer, Karl Marx, Emile Durkheim, Ferdinand Tönnies, Georg Simmel, Max Weber, dan Pitirim Sorokin(semuanya berasal dari Eropa. Masing-masing berjasa besar menyumbangkan beragam pendekatan mempelajari masyarakat yang amat berguna untuk perkembangan sosiologi. Émile Durkheim ilmuwan sosial Perancis berhasil melembagakan Sosiologi sebagai disiplin akademis. Emile memperkenalkan pendekatan fungsionalisme yang berupaya menelusuri fungsi berbagai elemen sosial sebagai pengikat sekaligus pemelihara keteraturan sosial.1876: Di Inggris Herbert Spencer mempublikasikan Sosiology dan memperkenalkan pendekatan analogi organik, yang memahami masyarakat seperti tubuh manusia, sebagai suatu organisasi yang terdiri atas bagian-bagian yang tergantung satu sama lain. Karl Marx memperkenalkan pendekatan materialisme dialektis, yang menganggap konflik antar-kelas sosial menjadi intisari perubahan dan perkembangan masyarakat. Max Weber memperkenalkan pendekatan verstehen (pemahaman), yang berupaya menelusuri nilai, kepercayaan, tujuan, dan sikap yang menjadi penuntun perilaku manusia. Di Amerika Lester F. Ward mempublikasikan Dynamic Sosiology. 

A. Latar Belakang Historis Sosiologi Pendidikan

Ketika diangkat menjadi Presiden American Sosiological Association pada tahun 1883, Lester Frank Ward, yang berpandangan demokratis, menyampaikan pidato pengukuhan dengan menekankan bahwa sumber utama perbedaan kelas sosial dalam masyarakat Amerika adalah perbedaan dalam memiliki kesempatan, khususnya kesempatan dalam memperoleh pendidikan. Orang berpendidikan lebih tinggi memiliki peluang lebih besar untuk maju dan memiliki kehidupan yang lebih bermutu. Pendidikan dipandang sebagai faktor pembeda antara kelas-kelas sosial yang cukup merisaukan. Untuk menghilangkan perbedaan-perbedaan tersebut ia mendesak pemerintahnya agar menyelenggarakan wajib belajar. Usulan itu dikabulkan, dan wajib belajar di USA berlangsung 11 tahun, sampai tamat Senior High School (Rochman Natawidjaja, et. al., 2007: 78).

Buah pikiran Ward dijadikan landasan untuk lahirnya Educational Sociology sebagai cabang ilmu yang baru dalam sosiologi pada awal abad ke-20. Ia sering dijuluki sebagai “Bapak Sosiologi Pendidikan”(Rochman Natawidjaja, et. Al., 2007: 79). Fokus kajian Educational Sociology adalah penggunaan pendidikan pendidikan sebagai alat untuk memecahkan permasalahan social dan sekaligus memberikan rekomendasi untuk mendukung perkembangan pendidikan itu sendiri. Kelahiran cabang ilmu baru ini mendapat sambutan luas dikalangan universitas di USA. Hal itu terbukti dari adanya 14 universitas yang menyelenggarakan perkuliahan Educational Sociology, pada tahun 1914. Selanjutnya, pada tahun 1923 dibentuk organisasi professional bernama National Society for the Study of Educational Sociology dan menerbitkan Journal of educational Sociology. Pada tahun 1928, organisasi progesional yang mandiri itu bergabung ke dalam seksi pendidikan dari American Sociological Society.

Pada tahun 1928 Robert Angel mengkeritik Educational Sociology dan memperkenalkan nama baru yaitu Sociology of Education dengan focus perhatian pada penelitian dan publikasi hasilnya, sehingga Sociology of Education bisa menjadi sumber data dan informasi ilmiah, serta studi akademis yang bertujuan mengembangkan teori dan ilmu sendiri. Dengan dukungan dana penelitian yang memadai, berhembuslah angin segar dan menarik para sosiolog untuk melakukan penelitian dalam bidang pendidikan. Maka diubahlah nama Educational Sociology menjadi Sociology of Education dan Journal of Educational Sociology menjadi Journal of the Sociology of Education (1963). Serta seksi Educational Sociology dalam American Sociological Society pun berubah menjadi seksi Sociology of Education yang berlaku sampai sekarang. Penelitian dan publikasi hasilnya menandai kehidupan Sociology of Education sejak pasca Perang Dunia II.

Di Indonesia, perhatian akan peran pendidikan dalam pengembangan masyarakat, dimulai sekitar tahun 1900, saat Indonesia masih dijajah Belanda. Para pendukung politis etis di Negeri Belanda saat itu melihat adanya keterpurukan kehidupan orang Indonesia. Mereka mendesak agar pemerintah jajahan melakukan politik balas budi untuk memerangi ketidakadilan melalui edukasi, irigasi, dan emigrasi. Meskipun pada mulanya program pendidkan itu amat elitis, lama kelamaan meluas dan meningkat ke arah yang makin populis sampai penyelenggaraan wajib belajar dewasa ini. Pelopor pendidikan pada saat itu antara lain: Van Deventer, R.A.Kartini, dan R.Dewi Sartika.

B. Pengertian Landasan Sosiologi

Manusia selalu hidup berkelompok, sesuatu yang juga terdapat pada makhluk hidup lainnya yakni hewan. Meskipun demikian, pengelompokan manusia jauh lebih rumit dari pengelompokan hewan. 

Wayan Ardhana (1968) menyatakan ciri-ciri hidup berkelompok pada hewan pada kutipan berikut. 

Pada hewan, hidup berkelompok memiliki cirri-ciri: Ada pembagian kerja yang tetap pada anggotanya, ada ketergantungan antar anggota, ada kerjasama antar anggota, ada komunikasi antar anggota, dan ada diskriminasi antar individu yang hidup dalam suatu kelompok dengan individu yang hidup dalam kelompok lain. 

Ciri-ciri hewan tersebut dapat pula ditemukan pada manusia. Kehidupan sosial manusia tersebut dipelajari oleh filsafat, yang berusaha mencari hakekat masyarakat yang sebenarnya. Filsafat sosial sering membedakan manusia sebagai individu dan manusia sebagai anggota masyarakat. Pandangan aliran-aliran filsafat tentang realitas sosial itu berbeda-beda, sehingga dapat ditemukan bermacam-macam aliran filsafat sosial.

Kegiatan pendidikan merupakan suatu proses interaksi antara dua individu, bahkan dua generasi, yang memungkinkan generasi muda memperkembangkan diri. Kegiatan pendidikan yang sistematis terjadi di lembaga sekolah yang dengan sengaja di bentuk oleh masyarakat. Perhatian sosiologi pada pendidikan semakin intensif. Dengan meningkatnya perhatian sosiologi pada kegiatan pendidikan tersebut maka lahirlah cabang sosiologi pendidikan.

Landasan sosiologis pendidikan adalah acuan atau asumsi dalam penerapan pendidikan yang bertolak pada interaksi antar individu sebagai mahluk sosial dalam kehidupan bermasyarakat. Kegiatan pendidikan merupakan suatu proses interaksi antara dua individu (pendidik dan peserta didik) bahkan dua generasi yang memungkinkan generasi muda mengembangkan diri. Pengembangan diri tersebut dilakukan dalam kegiatan pendidikan. Oleh karena itu kegiatan pendidikan dapat berlangsung baik di lingkungan keluarga, sekolah dan masyarakat. Oleh karena itu kajian sosiologis tentang pendidikan mencakup semua jalur pendidikan tersebut.

Pendidikan keluarga sangat penting, karena keluarga merupakan lembaga sosial yang pertama bagi setiap manusia. Oleh karena itu proses sosialisasi dimulai dari keluarga dimana anak mulai mengembangkan diri. Dalam keluarga itulah mulai ditanamkan nilai-nilai dan sikap yang dapat mempengaruhi perkembangan anak. Nilai-nilai agama, nilai-nilai moral, budaya dan ketrampilan perlu dikembangkan dalam pendidikan keluarga. Kegiatan pendidikan yang sistematis terjadi di lembaga sekolah yang dengan sengaja dibentuk oleh masyarakat dengan perencanaan dan pelaksanaan yang mantap. Selanjutnya disamping sekolah, proses pendidikan juga dipengaruhi oleh berbagai kelompok kecil dalam masyarakat. Seperti kelompok keagamaan, organisasi kemasyarakatan, dll. Yang menjadi penekanan dalam kegiatan ini adalah aspek sosiologis, dan pada aspek pembaharuan masyarakat. Dalam pelaksanaan di berbagai negara diupayakan keseimbangan antara pelestarian dan pengembangan budaya dan masyarakat.

C. Norma-Norma Yang Terkandung Dalam Landasan Sosiologi Pendidikan

Landasan sosiologi mengandung norma dasar pendidikan yang bersumber dari norma kehidupan masyarakat yang dianut oleh suatu bangsa. Untuk memahami kehidupan bermasyarakat suatu bangsa, kita harus memusatkan perhatian pada pola hubungan antar pribadi dan antar kelompok dalam masyrakat tersebut. Untuk terciptanya kehidupan masyarakat yang rukun dan damai, terciptalah nilai-nilai sosial yang dalam perkembangannya menjadi norma-norma social yang mengikat kehidupan bermasyarakat dan harus dipatuhi oleh masing-masing anggota masyarakat.

Dalam kehidupan bermasyarakat dibedakan tiga macam norma yang dianut oleh pengikutnya, yaitu: paham individualisme, paham kolektivisme, paham integralistik.

Paham individualisme dilandasi teori bahwa manusia itu lahir merdeka dan hidup merdeka. Masing-masing boleh berbuat apa saja menurut keinginannya, asalkan tidak mengganggu keamanan orang lain. Dampak individualisme menimbulkan cara pandang yang lebih mengutamakan kepentingan individu di atas kepentingan masyarakat. Dalam masyarakat seperti ini, usaha untuk mencapai pengembangan diri, antara anggota masyarakat satu dengan yang lain saling berkompetisi sehingga menimbulkan dampak yang kuat. 

Paham kolektivisme memberikan kedudukan yang berlebihan kepada masyarakat dan kedudukan anggota masyarakat secara perseorangan hanyalah sebagai alat bagi masyarakatnya. 

Sedangkan paham integralistik dilandasi pemahaman bahwa masing-masing anggota masyarakat saling berhubungan erat satu sama lain secara organis merupakan masyarakat. Masyarakat integralistik menempatkan manusia tidak secara individualis melainkan dalam konteks strukturnya manusia adalah pribadi dan juga merupakan relasi. Kepentingan masyarakat secara keseluruhan diutamakan tanpa merugikan kepentingan pribadi.

Landasan sosiologis pendidikan di Indonesia menganut paham integralistik yang bersumber dari norma kehidupan masyarakat: (1) kekeluargaan dan gotong royong, kebersamaan, musyawarah untuk mufakat, (2) kesejahteraan bersama menjadi tujuan hidup bermasyarakat, (3) negara melindungi warga negaranya, dan (4) selaras serasi seimbang antara hak dan kewajiban. Oleh karena itu, pendidikan di Indonesia tidak hanya meningkatkan kualitas manusia secara orang per orang melainkan juga kualitas struktur masyarakatnya.

D. Ruang Lingkup Sosiologi Pendidikan

Para ahli sosiologi dan ahli pendidikan sepakat bahwa, sesuai dengan namanya, Sosiologi Pendidikan atau Sociology of Education (juga Educational Sociology) adalah cabang ilmu Sosiologi, yang pengkajiannya diperlukan oleh professional dibidang pendidikan (calon guru, para guru, dan pemikir pendidikan) dan para mahasisiwa serta professional sosiologi.

Sosiologi Pendidikan diharapkan mampu memberikan rekomendasi mengenai bagaimana harapan dan tuntutan masyarakat mengenai isi dan proses pendidikan itu, atau bagaimana sebaiknya pendidikan itu berlangsung menurut kacamata kepentingan masyarakat, baik pada level nasional maupun lokal.

Sosiologi pendidikan merupakan analisis ilmiah tentang proses sosial dan pola-pola interaksi sosial di dalam sistem pendidikan. Ruang lingkup yang dipelajari oleh sosiologi pendidikan meliputi empat bidang.

1. Hubungan sistem pendidikan dengan aspek masyarakat lain, yang mempelajari:

a. Fungsi pendidikan dalam kebudayaan.

b. Hubungan sisitem pendidikan dan proses kontrol sosial dan sistem kekuasaan.

c. Fungsi sistem pendidikan dalam memelihara dan mendorong proses sosial dan perubahn kebudayaan.

d. Hubungan Pendidikan dengan kelas sosial atau sistem status.

e. Fungsionalisasi sistem pendidikan formal dalam hubungannya dengan ras, kebudayaan, atau kelompok-kelompok dalam masyarakat 

2. Hubungan kemanusiaan di sekolah yang meliputi:

a. Sifat kebudayaan sekolah khususnya yang berbeda dengan kebudayaan di luar sekolah.

b. Pola Interaksi sosial atau struktur masyarakat sekolah.

3. Pengaruh sekolah pada prilaku anggotanya, yang mempelajari:

a. Peranan sosial guru.

b. Sifat kepribadian guru.

c. Pengaruh kepribadian guru terhadap tingkah laku siswa.

d. Fungsi sekolah dalam sosialisasi anak-anak.

4. Sekolah dalam komunitas, yang mempelajari pola interaksi antara sekolah dengan kelompok sosial lain di dalam komunitasnya, yang meliputi:

a. Pelukisan tentang komunitas seperti tampak dalam pengaruhnya terhadap organisasi sekolah.

b. Analisis tentang komunitas seperti tampak terjadi pada sistem sosial komunitas kaum tidak terpelajar.

c. Hubungan antara sekolah dan komunitas dalam fungsi kependidikannya.

d. Faktor-faktor demografi dan ekologi dalam hubungannya dengan organisasi sekolah.

Keempat bidang yang dipelajari tersebut sangat esensial sebagai sarana untuk memahami sistem pendidikan dalam kaitannya dengan keseluruhan hidup masyarakat (Wayan Ardhana, 1986: Modul 1/67).

Rochman Natawidjaja (et. Al., 2007: 82) menyatakan bahwa “sosiologi pendidikan secara operasional ... ... sebagai cabang sosiologi yang memusatkan perhatian ... mempelajari hubungan antara pranata pendidikan dengan pranata kehidupan lain, ... unit pendidikan dengan komunitas sekitar, interaksi social ... orang-orang dalam satu unit pendidikan, dan dampak pendidikan pada kehidupan peserta didik”.

E. Fungsi Kajian Sosiologi Pendidikan

1. Fungsi eksplanasi, yaitu menjelaskan atau memberikan pemahaman tentang fenomena yang termasuk ke dalam ruang lingkup pembahasannya. Untuk diperlukan konsep-konsep, proposisi-proposisi mulai dari yang bercorak generalisasi empirik sampai dalil dan hukum-hukum yang mantap, data dan informasi mengenai hasil penelitian lapangan yang actual, baik dari lingkungan sendiri maupun dari lingkungan lain, serta informasi tentang masalah dan tantangan yang dihadapi. Dengan informasi yang lengkap dan akurat, komunikan akan memperoleh pemahaman dan wawasan yang baik dan akan dapat menafsirkan fenomena-fenomena yang dihadapi secara akurat. Penjelasan-penjelasan itu bisa disampaikan melalui berbagai media komunikasi.

2. Fungsi prediksi, yaitu meramalkan kondisi dan permasalahan pendidikan yang diperkirakan akan muncul pada masa yang akan datang. Sejalan dengan itu, tuntutan masyarakat akan berubah dan berkembang akibat bekerjanya faktor-faktor internal dan eksternal yang masuk ke dalam masyarakat melalui berbagai media komunikasi. Fungsi prediksi ini amat diperlukan dalam perencanaan pengembangan pendidikan guna mengantisipasi kondisi dan tantangan baru.

3. Fungsi utilisasi, yaitu menangani permasalahan-permasalahan yang dihadapi dalam kehidupan masyarakat seperti masalah lapangan kerja dan pengangguran, konflik sosial, kerusakan lingkungan, dan lain-lain yang memerlukan dukungan pendidikan, dan masalah penyelenggaraan pendidikan sendiri.

Jadi, secara umum sosiologi pendidikan bertujuan untuk mengembangkan fungsi-fungsinya selaku ilmu pengetahuan (pemahaman eksplanasi, prediksi, dan utilisasi) melalui pengkajian tentang keterkaitan fenomena-fenomena siosial dan pendidikan, dalam rangka mencari model-model pendidikan yang lebih fungsional dalam kehidupan masyarakat. Secara khusus, Sosiologi Pendidikan berusaha untuk menghimpun data dan informasi tentang interaksi sosial di antara orang-orang yang terlibat dalam institusi pendidikan dan dampaknya bagi peserta didik, tentang hubungan antara lembaga pendidikan dan komunitas sekitarnya, dan tentang hubungan antara pendidikan dengan pranata kehidupan lain.

F. Masyarakat Indonesia Sebagai Landasan Sosiologis Sistem Pendidikan Nasional

Masyarakat selalu mencakup sekelompok orang yang berinteraksi antar sesamanya, saling tergantung dan terikat oleh nilai dan norma yang dipatuhi bersama, pada umumnya bertempat tinggal di wilayah tertentu, dan adakalanya mereka memiliki hubungan darah atau memiliki kepentingan bersama. Masyarakat dapat merupakan suatu kesatuan hidup dalam arti luas ataupun dalam arti sempit. Masyarakat dalam arti luas pada umumnya lebih abstrak misalnya masyarakat bangsa, sedang dalam arti sempit lebih konkrit misalnya marga atau suku. Masyarakat sebagai kesatuan hidup memiliki ciri utama, antara lain: (1) ada interaksi antara warga-warganya, (2) pola tingkah laku warganya diatur oleh adapt istiadat, norma-norma, hukum, dan aturan-aturan khas, (3) ada rasa identitas kuat yang mengikat para warganya.

Umar Tirtarahardja dan La Sulo (1994: 100) menyatakan bahwa “kesatuan wilayah, kesatuan adat- istiadat, rasa identitas, dan rasa loyalitas terhadap kelompoknya merupakan pangkal dari perasaan bangga sebagai patriotisme, nasionalisme, jiwa korps, dan kesetiakawanan sosial masyarakat Indonesia mempnyai perjalanan sejarah yang panjang”

Dari dulu hingga kini, ciri yang menonjol dari masyarakat Indonesia adalah sebagai masyarakat majemuk yang tersebar di ribuan pulau di nusantara. Melalui perjalanan panjang, masyarakat yang bhineka tersebut akhirnya mencapai satu kesatuan politik untuk mendirikan satu negara serta berusaha mewujudkan satu masyarakat Indonesia sebagaiu masyarakat yang bhinneka tunggal ika. Sampai saat ini, masyarakat Indonesia masih ditandai oleh dua ciri yang unik, yakni (1) secara horizontal ditandai oleh adanya kesatuan-kesatuan social atau komunitas berdasarkan perbedaan suku, agama, adat istiadat, dan kedaerahan, dan (2) secara vertical ditandai oleh adanya perbedaan pola kehidupan antara lapisan atas, menengah, dan lapisan bawah.

Pada zaman penjajahan, sifat dasar masyarakat Indonesia yang menonjol adalah (1) terjadi segmentasi ke dalam bentuk kelompok social atau golongan social jajahan yang seringkali memiliki sub-kebudayaan sendiri, (2) memiliki struktur social yang terbagi-bagi, (3) seringkali anggota masyarakat atau kelompok tidak mengembangkan consensus di antara mereka terhadap nilai-nilai yang bersifat mendasar, (4) diantara kelompok relative seringkali mengalami konflik, (5) terdapat saling ketergantungan di bidang ekonomi, (6) adanya dominasi politiuk oleh suatu kelompok atas kelompok-kelompok social yang lain, dan (7) secara relative integrasi social sukar dapat tumbuh (Wayan Ardhana, 1986: Modul 1/70).

Masyarakat Indonesia setelah kemerdekaan, utamanya pada zaman pemerintahan Orde Baru, telah banyak mengalami perubahan. Sebagai masyarakat majemuk, maka komunitas dengan ciri-ciri unik, baik secara horizontal maupun secara vertical, masih dapat ditemukan, demikian pula halnya dengan sifat-sifat dasar dari zaman penjajahan belum terhapus seluruhnya. Namun niat politik yang kuat menjadi suatu masyarakat bangsa Indonesia serta kemajuan dalam berbagai bidang pembangunan, maka sisi ketunggalan dari “bhinneka tunggal ika” makin mencuat. Berbagai upaya dilakukan, baik melalui kegiatan jalur sekolah maupun jalur luar sekolah, telah menumbuhkan benih-benih persatuan dan kesatuan yang semakin kokoh.

Berbagai upaya telah dilakukan dengan tidak mengabaikan kenyataan tentang kemajemukan masyarakat Indonesia. Hal terakhir tersebut kini makin mendapat perhatian yang semestinya dengan antara lain dimasukkannya muatan lokal (mulok) di dalam kurikulum sekolah. Perlu ditegaskan bahwa muatan local di dalam kurikulum tidak dimaksudkan sebagai upaya membentuk “manusia lokal”, akan tetapi haruslah dirancang dan dilaksanakan dalam rangka mewujudkan “manusia Indonesia” di suatu lokal tertentu. Dengan demikian akan dapat diwujudkan manusia Indonesia dengan wawasan nusantara dan berjiwa nasional akan tetapi yang memahami dan menyatu dengan lingkungan (alam, sosial, dan budaya) disekitarnya.

Reaktualisasi, Pendekatan Sosiologis Tidak Selalu Relevan

Reaktualisasi, Pendekatan Sosiologis Tidak Selalu Relevan 

Adakah otentisitas dalam Islam? Di manakah ruang eksistensial Islam, dalam universalitas atau lokalitas? Ini deretan pertanyaan yang sungguh menggelisahkan banyak orang. Jeffrey Lang, seorang muallaf Amerika, salah satunya. Demi menggapai otentisitas dan apa yang disebut Islam yang universal, ia pun pergi ke “sentra” Islam, Makkah. Dengan mengenal lebih dekat komunitas muslim dan baytullah, ia berharap dapat memperdalam keislamannya. Lama ia menetap di sana sebelum kemudian mudik setelah menyadari betapa pemikiran Islam di negeri asalnya, Amerika, lebih cocok dan menantang tinimbang paham Islam yang ditumbuh-kembangkan di Saudi Arabia yang berorientasi ke masa lalu. Di Arab Saudi, akunya, Islam berhenti sebagai kekuatan pendorong untuk mengembangkan kepribadian dan itu segera membuat imannya kehilangan daya hidup.

Intelektual muslim anyaran asal Amerika itu berupaya meninggalkan watak “Amerika-nya” untuk menjadi muslim nan “sejati”. Dan ia gagal. Namun, kegagalannya itu justru menghantarkan ia pada suatu kesadaran baru: no escape from being an American! Untuk menjadi muslim yang baik, seseorang tidak lalu berarti musti meninggalkan seluruh latar budayanya. Islam tidak pernah datang pada suatu situasi vakum kultural. Ia hadir dan hidup tidak dalam ruang dan waktu yang kosong budaya; keduanya, agama (Islam) dan budaya, berkelindan dan saling memperkaya.

Lang pun memilih berislam secara realistis, yakni jalan penghayatan religius yang menenggang variabilitas khazanah tradisi. Dalam konteks itu Islam lebih dipahami sebagai entitas ajaran yang lahir dan mengikat diri dalam sejarah. Ia bergerak menyejarah, menjadi agama, muncul sebagai sebuah kategori sosial yang karenanya profane. Kehadirannya secara demikian merupakan konsekuensi logis dari keputusan Tuhan untuk menyudahi risalahnya, “menyempurnakannya” (Qs. al-Mâ’idah : 3). Sebagai sang author, Tuhan telah berikan Islam sebagai hal final. Ia tak lagi turut-campur menentukan, tapi memasrahkan nasib Islam kepada manusia. Kini tinggallah Ia menunggu kreativitas hamba-Nya dalam memahami-menyikapi verbalisasi seluruh ajaran-Nya yang nge-teks dan mengeras menjadi “corpus resmi tertutup” (mushhaf; official closed corpus). Dan manusia pun menghampiri, memahami, dan menghayatinya dengan horison budaya masing-masing.

Terlepas mengapa Allah memilih Arab sebagai locus ajaran-Nya, pengambilan locus bahasa dan budaya (yang kebetulan) Arab tersebut niscaya. Seluruh agama ketika memulai proses menyejarah pada dasarnya memerlukan wadah kultural (seperti bahasa dan budaya). Dalam prosesnya sangat mungkin saling mengkayakan (atau sebaliknya, memiskinkan?) sehingga dapat muncul suatu kultur berciri keagamaan atau simbol-simbol kultural tertentu dipakai guna mengekspresikan nilai-nilai keagamaan. Mengingat masyarakat tumbuh dalam bangun kultur yang beragam, maka ekspresi suatu agama secara kultural dan simbolik sangat boleh jadi juga beragam, sekalipun pesannya sama. Taruhlah, dalam hal keragaman bahasa: substansi suatu pesan tauhid dapat saja sama tetapi simbol bahasanya berbeda. Misalnya, sebutan untuk Allah swt. Di Jawa, Ia sering disapa dengan sebutan “Gusti”, di Madura Allah disebut bergantian dengan nama “Pangeran” atau “Se Kobhasah,” sementara di etnis Sasak Lombok Ia digauli akrab dengan nama “Ninik Kaji,” dan di suku Mbojo Bima Ia disebut ta’dzim dengan nama “Ruma” atau “Tala”. 

Pendek kata, Islam dan budaya memang tidak dapat dipisahkan sehingga sangat logis bila artikulasi dan ekspresi keislaman tidak pernah berwajah tunggal. Kendati terdapat ajaran baku yang diyakini sama-serupa, tetapi di level penafsiran, tradisi dan keyakinan akan selalu dijumpai keanekaragaman. Sayangnya, kenyataan itu umumnya terabaikan dalam kesadaran berislam umat. Yang berlangsung justru keterikatan umat Islam secara sangat ta’dzim pada fakta-fakta partikular masa lalu. Kebanyakan mereka kemudian bangga menyebut diri kaum salafiy (al-salaf al-shâlih).” Lantaran Islam lahir di tanah Arab, ber-locus bahasa dan budaya Arab, dan ratusan tahun pertama perkembangannya dalam kemulan sejarah Arab, maka secara keseluruhan performa keberagamaan mereka tidak mampu (baca: tidak mau) memisahkan antara mana yang budi-daya Arab dan mana yang ajaran Islam. Akibatnya serius, (universalitas nilai) Islam yang sesungguhnya mengatasi dimensi ruang dan waktu menjadi terbekap erat oleh batasan-batasan ruang Arab dan waktu Arab kala itu. Simbol-simbol Islam lokal-Arab, semisal jilbab bercadar, jenggot, atau celana cingkrang, akhirnya dianggap sebagai Islam itu sendiri!

Lalu, bagaimana mendamaikan ketegangan antara Islam yang Arab itu dan lokalitas yang ketempatan Islam? Bagaimana mengejawantahkan pesan substantif Islam di tengah aneka partikularitas lokal yang berbeda dengan situasi partikular Arab tempo doeloe? 

Problem Pembacaan

Artikulasi dan ekspresi (umat) Islam dalam tatanan budaya dan peradaban menunjukkan karakter yang berbeda-beda tatkala bersentuhan dengan setiap khazanah peradaban yang bercorak-ragam. Islam pada masing-masing tempat membentuk karakter baru sesuai dengan sistem tata nilai daerah bersangkutan. Apa yang acap disebut sebagai capaian prestisius peradaban Islam adalah sebuah kebudayaan hibrida yang dilambari oleh spirit tauhid sehingga watak peradaban Islam bersifat toleran, inklusif, dan terbuka bagi berbagai inovasi dan pengembangan intelektual keislaman yang coraknya tentu saja diametral berbeda dengan ekspresi keislaman di asal kelahirannya, Hijaz. Demikian juga ketika menyentuh masuk ke Indonesia. Islam pun menjumpai aneka varian kultur lokal. 

Akan tetapi, proses-proses simbiose yang seyogyanya berlangsung saling memperkaya, hingga tingkat tertentu gagal. Dalam banyak hal, itu lantaran metode pembacaan yang digunakan masih cenderung “medieval” yang, tentu saja, sangat berorientasi ke teks (text-oriented approach) dan masa lalu ke konteks historis Arab (baca: Timur Tengah) Abad Pertengahan hingga terus ke belakang ke masa Nabi saw. Model tafsir ala Abad Tengah itu umumnya dipegangi secara amat tawadlu’ oleh kaum muslim “tradisional” sementara kelompok Islam “modernis” yang mencoba menanggalkan khazanah tafsir klasik itu dan mengambil model tafsir yang lebih kontemporer-“modern”, tragisnya justru kian terjebak pada trend puritanis-fundamentalis. Pendek kata, sementara kita sudah terlanjur mengimpor ajaran Islam yang Arab itu, untuk memahaminya pun kita menggunakan metode impor yang dari banyak sisi tidak cukup compatible dan karenanya inadequate dengan tuntutan-tuntutan niscaya dari pluralitas budaya lokal di Indonesia. 

Untuk konteks Indonesia, seluruh aktivitas pembacaan-penghayatan atas ajaran Islam (yang “Arab” itu) sebagaimana terketengahkan via teks-teks suci menghadapkan seluruh muslim Indonesia pada dua pilihan: “mengarabkan Indonesia” atau, sebaliknya, “mengindonesikan Arab”. Trend apa yang berlangsung sejauh ini dalam dinamika pemikiran Islam di Indonesia tampaknya lebih pada yang pertama, “mengarabkan Indonesia” tepatnya ialah pengaraban tradisi lokal atas nama Islam. Konstruk pembacaan semacam itu, secara hermeneutis, mendudukkan teks-teks begitu dominan di hadapan konteks, sehingga yang kemudian menjadi subordinat semata-mata. Akibatnya nyaris seluruh nilai dan simbol budaya lokal harus melalui proses “screening” dengan pola pikir Islam-Arab sebagai parameter bagi diterima-tidaknya sebagai simbol Islam. Pola baca sedemikian jelas bukan jawaban solutif bagi variabilitas budaya-tradisi lokal. Dalam konteks itulah Islam perlu mereformulasi performa hadirnya di tengah ragam budaya yang saling menegaskan diri. Dan itu hanya melalui penafsiran Islam yang berikhtiar “mengindonesiakan Arab,” yang memandang ramah dan bersikap arif terhadap lokalitas.

Sayangnya, kehendak “mengindonesiakan Arab,” melokalkan simbo-simbol partikular-lokal Islam-Arab, itu menghadapi problem mendasar. Problem tersebut menunjuk pada inadekuasi pola tyafsir yang lazim dilangsungkan di kita. Itu tampaknya berkaitan kuat dengan trend umum pemikiran Islam, termasuk wacana tafsir, mutakhir. Dalam identifikasinya terhadap kecenderungan yang semakin dominan di kalangan ulama negeri-negeri muslim kini itu, Arkoun menyebutnya sebagai logosentrisme pemikiran keislaman. Kecenderungan berpikir sedemikian menganggap bahwa kebenaran wahyu dapat ditangkap dan dikuasai dengan cara analisis gramatikal dan makna kata dalam teks belaka. Wahyu dipandang sebagai sesuatu yang mandek, final, tanpa alternatif. Dalam pada itu, sisi imaginaire dalam kehidupan kaum muslim nyaris punah. Sisi ini menampak dalam tradisi rakyat, dalam budaya yang tumbuh dari tempat asal, imajinasi sosial yang dalam sejarah berlangsung spontan, yang memungkinkan munculnya aneka ekspresi (tak melulu keagamaan) otentik di tengah masyarakat muslim. Oleh trend logosentrisme, semua itu kini terancam. “Gerakan modernis” dan kian formalistisnya ibadah (selain fenomena urbanisasi) telah mengikis sisi yang kaya itu. Dan umat Islam pun, kata Arkoun, kian terdorong ke arah uniformitas dalam cara dan isi mereka berhubungan dengan Allah Swt. 

Di sini, kepentingan kita ialah mengembalikan kekayaan sisi imaginaere itu. Dalam konteks revitalisasi khazanah tradisi di tengah keinginan pembumian Islam di Indonesia melalui proses pembacaan-penafsiran (ulang) risalah Muhammad saw itu menarik bila menengok hermeneutik dalam arti sebagai sebuah metode epistemologis sekaligus sebagai suatu pencarian ontologis penafsir. Penggunaannya diharapkan mampu mengantar umat Islam yang berlatar budaya-tradisi beda menemukan “otentisitas” Islamnya masing-masing.

Melalui Etnohermeneutik

Hermeneutik pada prinsipnya merupakan suatu ilmu atau teori metodis tentang penafsiran yang bertujuan menjelaskan teks mulai dari ciri-cirinya, baik secara objektif (arti gramatikal kata-kata dan bermacam variasi historisnya) maupun subjektif (maksud pengarang). Teks-teks yang dihampiri terutama berkenaan dengan teks-teks otoritatif (authoritative writings), yakni teks-teks kitab suci (sacred scripture). Pengenaan hermeneutik sedemikian sebanding-maksud dengan exegesis atau tafsîr dalam khazanah Islam. 

Membawa hermeneutik ke dalam wacana tafsir di Islam dalam banyak hal boleh jadi mengusik kemapanan dinamika pemikiran keislaman, tak hanya dalam disiplin ‘ulûm al-Qur’ân tapi juga ‘ulûm al-Hadîts. Mengusik, karena karena tradisi pemikiran Islam klasik (juga modern) pada umumnya menggeliat dalam bayang-bayang hegemonik teks. Ini merupakan konsekuensi logis dari penekanan aspek sakralitas yang berlebihan terhadap teks-teks ajaran Islam (al-Qur’an, hadits). Bahkan, trend sakralisasi itu juga melebar pada produk pemikiran keagamaan yang jelas-jelas sekedar pemahaman atas ajaran (taqdîs al-afkâr al-dîniyyah) dan bukan Islam itu sendiri. Alhasil, kerangka tafsir yang ditawarkan hermeneutik boleh jadi akan menghentak kesadaran “membaca Islam” yang terlanjur membatu berabad-abad lamanya. Adapun gagasan apa yang disebut di sini sebagai tafsir lokal membangun paradigmanya berdasar tawaran hermeneutik itu dan bergerak dengan kerangka etnohermeneutik sebagai basis tolaknya.

Sandaran Ontologis. Dalam kerangka hermeneutik, teks-teks suci yang tercetak (mushhaf al-Qur’an, misalnya) menjadi disembodied dan terdekontekstualisasi karena segera dapat dipisahkan dari konteks aslinya. Teks-teks tertulis dengan sendirinya menunjukkan tingginya dekontekstualisasi sejak teks-teks tertulis itu lepas dari pengarangnya. Terdekontekstualisasinya teks, atau disebut juga intertekstualitas, secara signifikan memberi kekuasaan yang jauh lebih menguniversal kepada kata-kata tertulis. Gagasan atau pesan-pesan yang diungkapkan dalam teks tertulis tidak lagi terikat secara kuat dengan konteks pengarangnya, karena makna yang ditemukan pembaca/penafsir di dalam teks pada dasarnya juga merupakan produk atau tafsiran dari penafsir teks itu sendiri. 

Teks, dalam pada itu, otonom (lihat, Gambar ). Tidak ada lagi dialektika antara teks dan pengarang atau antara pengarang dan penafsir via teks, kecuali antara teks dan penafsir. Dialog yang memperkaya hanya mungkin terjadi antara teks dan penafsir―di mana teks dapat memberi respon sejauh bila, secara hermeneutis, penafsir bersikap terbuka terhadap respons teks. Maka, makna yang muncul merupakan hasil negosiasi antara penafsir dan teks dan bukan secara serta-merta ditemukan dalam teks itu sendiri. Dus, memahami adalah suatu peristiwa di mana keduanya, teks dan penafsir, saling menentukan. Alhasil, seluruh aktivitas penafsiran atas teks bersifat kreatif.

Gambar Pola Kaitan Pengarang-Teks-Penafsir

Dengan demikian, anggapan yang memungkinkan terjadinya dialog aktif dan saling memperkaya “pengarang-teks-penafsir” sungguhlah melecehkan akal sehat. Tuntutan rekonstruksi makna teks―seperti digagas Dilthey adalah mustahil, sebab tatkala teks itu dilepas, maka seketika itu pula teks menjadi otonom dengan sendirinya. Karena itu, berbeda dengan Dilthey yang menghendaki penafsir menanggalkan konteks (kekinian) historisnya saat menafsir, pelibatan dimensi historis kekinian penafsir justru harus. Meninggalkan dimensi historis saat menafsiri teks selain mustahil juga tidak perlu. Sebab, justru dengan dimensi historis yang dimiliki, penafsir akan memperkaya penafsirannya. Interpretasi tidak lalu berarti mengambil makna asli yang diletakkan pengarang ke dalam teks bikinannya, tetapi menampilkan makna baru yang sesuai dengan kondisi kekinian penafsir. Itulah sebabnya tindak interpretatif, mengutip Gadamer, bukanlah proses mereproduksi makna teks sesuai kehendak pengarang, melainkan sungguh-sungguh memproduksi makan (baru) yang relevan dengan konteks kekinian penafsir. 

Memproduksi makna baru dalam proses menafsirkan teks adalah suatu kemestian, sebab orang tidak dapat menghindar dari keterkondisian historisnya (historical situatedness), yakni faktisitas ke-ada-annya di dunia. Di sinilah arti penting tradisi dan prasangka dalam proses memahami, menafsir teks. Keduanya merupakan hal yang niscaya dalam tindakan menafsir, sebab keduanya merefleksikan keterkondisian historis dan kultural manusia. Proses memahami (understanding) terkondisikan oleh tradisi masa lalu dan juga prasangka kekinian sang penafsir. Kekhususan situasi ini membuat konsep penafsiran yang objektif dan bebas nilai menjadi problematis, karena itu mustahil mengingat prasangka yang berasal dari sejarah afektif penafsir menyediakan kerangka pikir yang memfasilitasi pemahaman. Dalam setiap aktivitas menafsir, prasangka itu pasti hadir. Orang mustahil memahami sesuatu tanpa menghubungkannya dengan “ke-ada-an dirinya sendiri di dunia”. Tak ada kemungkinan meta-narasi terhadap realitas yang dapat diterapkan secara universal. 

Pendek kata, adalah mustahil pembacaan-penafsiran teks menghasilkan tafsiran (baca: “kebenaran”) yang definitif, objektif, dan univokal. Dalam menafsir, seseorang pasti melibatkan proyeksi nilai, agenda, dan kepentingannya ke dalam teks. Penafsiran yang baik, merujuk Gadamer, adalah penafsiran yang menciptakan suatu “fusi dari horison-horison”; penafsiran yang berlangsung secara dialogis menuju suatu tingkat persetujuan-kesepakatan antara horison makna yang disediakan teks (seperti yang disediakan oleh keadaan di mana teks itu diproduksi) dan yang disediakan oleh penafsir.

Secara keseluruhan, peran penting horison (tradisi, prasangka, dan keterkondisian historis) penafsir dalam setiap proses penafsiran memungkinkan gagasan tafsir lokal ini absah secara ontologis. Ia, di level pertama, memungkinkan terlukarnya Islam dari aroma partikular-Arabnya (juz’iyât) hingga yang tinggal dimensi universal (kulliyât; spirit moral)-nya untuk kemudian menggumulkannya dengan realitas kultural non-Arab demi terbangunnya apa yang disebut Islam citarasa lokal.

Apa yang hendak digagas di sini sebagai pola tafsir bergaya lokal dimulai dengan kesadaran terhadap watak eksistensi penafsir di mana horison penafsir bersifat niscaya keterlibatannya dalam setiap tindak penafsiran. Betapa pentingnya keterlibatan horison dalam menafsir itu semakin menemui kebermaknaannya dan bentuk aktualnya pada salah satu varian hermeneutik mutakhir, ethnohermeneutics. Tanpa berpretensi mencari preseden di luar tradisi tafsir dunia Islam, penyinggungan etnohermeneutik di sini dipentingkan sebagai titik tolak pencarian dan peneguhan awal basis epistemologis dari gagasan tafsir gaya lokal yang coba dipancangkan.

Hal menarik dari etnohermeneutik adalah ciri utamanya, yakni seluruh penerapan metode hermeneutis musti berorientasi pada receptor, penerima. Pengalihan orientasi ini berangkat dari satu postulate bahwa tak ada satu pun metode tafsir yang sungguh universal, yang berlaku sama cocok pada seluruh konteks budaya di mana pesan-pesan teks ajaran hendak dibumikan. Maka, penafsiran teks yang dilakukan pada konteks lintas-budaya, dalam kerangka etnohermeneutik, sejauh mungkin harus menerapkan metode-metode hermeneutis dinamis yang telah berfungsi pada kebudayaan dimaksud. Tujuannya untuk menafsirkan teks-teks ajaran dengan cara-cara yang paling dipahami sehingga melahirkan produk-produk tafsiran yang paling adaptable dengan budaya receptor. 

Ethnohermeneutics bermaksud menafsirkan firman Tuhan dengan cara-cara yang paling dipahami dari dalam weltanschauung masyarakat penerimanya. Tersebab itu pencarian pola metodis penafsiran yang berorientasi pada penerima dengan latar budaya masing-masing yang berlainan menjadi komitmen utama dari pengetengahan etnohermeneutik. Di sini tampak implisit perlunya dilakukan kontekstualisasi teks pada ruang dan waktu receptor.

Kontekstualisai yang dituntut etnohermeneutik adalah apa yang disebut “kontektualisasi tingkat dalam” (deep level contextualization), yang dengannya diharapkan menghasilkan suatu pesan kitab suci yang digali dengan orientasi kebudayaan penafsir atau penerima pesan. Kontekstualisasi tingkat-dalam tidak sekedar berkait dengan suatu produk akhir penafsiran yang secara budaya layak, tteapi juga dengan cara-cara pencapaian produk final tersebut yang secara budaya layak pula. Kontekstualisasi yang baik merupakan sebuah paket menyeluruh; ia bersikap peka terhadap segenap aspek suatu kebudayaan, termasuk metode-metode hermeneutis yang boleh jadi muncul dari kebudayaan tersebut. Bertolak dari status ontologis, pola orientasi, dan kontekstualisasi yang ditawarkan etnohermeneutik sebagai basis awal inilah gagasan tafsir lokal menyusun kerangka epistemologisnya.

Rangka Epistemologis. Dari penyandaran ontologis pada hermeneutik Gadamer dan penitik-tolakan pada etnohermeneutik, kesan awal yang muncul dari gagasan tafsir lokal boleh jadi “merisaukan.” Jujur, pilihan sedemikian―kemana ide tafsir lokal hendak diarahkan memang dapat mengundang problem. Dalam hubungan ini “kerisauan hermeneutis” Nasr Hamid Abu-Zayd dapat dipahami. Menurutnya, filsafat hermeneutik kontemporer memberikan tekanan kelewat besar pada peran (horison) penafsir dalam memahami, menentukan signifikansi dan makna teks hingga kerapkali eksistensi teks dikorbankan demi kepentingan efektivitas interpretasi. Anggapan yang lalu mengedepan, sambungnya, ialah bahwa aktivitas penafsiran hanya menarik teks ke horison penafsir.

Tanpa mengurangi spirit ontologis hermeneutik Gadamer sembari tetap memperhatikan wanti-wanti Abu-Zayd, gagasan tafsir lokal membangun nalar epistemologisnya dalam suatu gerak hermeneutik melingkar (lihat Gambar 2). Seluruh proses diretas dengan bertolak dari realitas yang dialami, yang dihadapi yang berada di “alas struktur” (fundamental structure?). Melalui cara mengalami yang baru, kaya, dan mendalam, proses tahap pertama dilakukan dengan merumuskan realitas dimaksud. Bagaimana wujud hasil perumusan realitas akan sangat tergantung pada kaya-mendalam tidaknya cara mengalami. Gerak melingkar ini sekurangnya menegaskan keterlibatan atau kedekatan penafsir dengan konteks realitas sebagai syarat mesti.

Gambar Lingkar Hermeneutik Tafsir Lokal

Selanjutnya realitas yang telah terumuskan dihadapkan, tepatnya didialogkan, dengan teks-teks suci (Qur’an, hadits) yang bertempat di “puncak struktur” (superstruktur). Tentu pendialogan ini dengan pada saat yang sama menghiraukan the world of the text, dunia teks (konteks dari eksistensi teks). Pendialogan ini secara langsung ataupun tidak akan menjalankan suatu proses pemetaan kategoris atas teks-teks (tafsir mawdlû‘i?) dalam hubungannya dengan realitas yang telah dirumuskan. Dari situ gerak melingkar hermeneutis diteruskan pada tahap pelangsungan interpretasi (tafsîr, ta’wîl) atas teks-teks yang telah terpetakan sejalan dengan konteks kekinian dari realitas yang dirumuskan.

Pada tahap kedua tersebut, interpretasi terhadap teks-teks terkait dilakukan dengan prosedur hermeneutis regresif-progresif. Gerak regresif menegaskan suatu pembalikan terus-menerus ke masa lalu. Bukan untuk memproyeksikan kebutuhan dan tuntutan kekinian atas dasar teks-teks suci itu, melainkan untuk menemukan mekanisme dan faktor-faktor historis yang melatari lahirnya teks-teks tersebut dan memberinya fungsi-fungsi. Dalam hal ini proses pemunculan teks (pewahyuan Qur’an) di dalam konteks kemasyarakatan dikaji dan maknanya dalam konteks masa lalu yang khas dipahami. Namun, proses pemahaman itu dijalankan di dalam sebuah konteks personal dan sosial kekinian, yakni konteks realitas yang telah dirumuskan tadi. Inilah proses gerak progresif. 

Jadi karena teks-teks suci itu merupakan bagian integral dari identitas muslim dan aktif di dalam sistem ideologis mereka, maka ia harus dibuat bekerja kembali agar memperoleh kembali makna kontemporer dan kontekstualnya. Proses ganda regresif-progresif antara teks dengan konteks sosio-historisnya dan konteks umat Islam dengan konteks realitas kekiniannya dianggap sebagai keperluan untuk memperoleh suatu pengertian dan makna yang sejalan dengan tuntutan-tuntutan realitas sosial kekinian penafsir (umat) itu sendiri. Dengan memproyeksikan interpretasi teks terhadap realitas akan otomatis melahirkan cara baru memahami dan menyikapi realitas teralami secara kreatif-responsif. Ini menandakan gerak melingkarnya tidak mengenal finalitas, terus berlangsung menuju pengayaan yang tiada henti pada setiap proses hermeneutisnya. Alhasil, gerak hermeneutik yang dilangsungkan secara keseluruhan memiliki dua dimensi, yakni objektif (teks) dan subjektif (konteks realitas yang dirumuskan).

Prosedur regresif-progresif pada dasarnya adalah penerapan suatu analisis tekstual-kontekstual (textual and contextual analysis) terhadap teks dan konteks sekaligus (lihat, Gambar 3). Penerapan model analisis ini merupakan wujud konkrit dari pelangsungan prosedur regresif-progresif. Karena itu ia merupakan bagian tak terberai dari proses hermeneutis melingkar di atas.

Gambar Analisis Tekstual-Kontekstual

Proses analisis dimaksud bertolak dari kesadaran akan teks suci (wahyu: al-Qur’an atau hadits) dan keterikatannya pada konteks (sejarah, bagian dari dunia teks). Hubungan antarkeduanya―sebagaimana ditunjukkan dengan garis timbal-balik terputus pada gambar―menandakan ada-tidaknya hubungan dialektis pada keduanya (yakni sejarah yang terkait langsung dengan kehadiran teks, yang terakomodir; dalam tradisi ‘ulûm al-Qur’ân kurang lebih semau dengan asbâb al-nuzûl). Kemudian dilakukan teoretisasi dari dan berdasar teks maupun konteks sejarah tersebut untuk membangun suatu kerangka teori (theoretical framework) yang umum (general theory). Penderivasian teoretis dari keduanya merupakan langkah pertama analisis. Di tahap inilah analisis tekstual secara kritis dilakukan.

Selanjutnya, langkah kedua, menghadapkan kerangka teori yang telah terbangun dengan teori sosial. Ini merupakan awal dari proses analisis kontekstual. Teori-teori sosial yang ada dipilah dan dipilih untuk digunakan melihat dan memahami realitas sosial (kekinian) kemana proses kontekstualisasi nanti hendak dilakukan. Setelah itu, langkah ketiga, dalam rangka memahami secara kritis realitas sosial, penggunaan teori sosial diarahkan pada penyodoran suatu hipotesis. Bertolak dari ajuan hipotesis, selanjutnya penafsir mengamati, melibatkan diri dalam realitas sosial (kekinian) untuk kemudian berdasar bantuan teori-teori sosial terpilih merumuskan realitas kekinian dimaksud secara baru, kaya, dan mendalam. Di sini, hasil perumusan bisa saja meneguhkan hipotesis (dan suatu teori sosial) atau meruntuhkannya.

Atas hasil pembacaan kritis terhadap realitas yang dihadapi-alami itu seterusnya dilakukan upaya confirm kepada kerangka teoretis yang telah disusun berdasar derivasi teks dan konteks sejarahnya. Berdasar itu lalu dilakukan teoretisasi baru berdasar konteks kekinian. Di sinilah puncak proses kontekstualisasi teks dan konteks sejarahnya ke konteks hari ini (realitas terhadapi). Dalam kerangka lingkar hermeneutik, proses analisis tekstual-kontekstual ini terus berlangsung tanpa batas finalitas. Dari teks menuju konteks (kekinian), kembali ke teks, untuk kemudian dibumikan kembali (dikontekstualisasi) ke konteks. Dengan ini diharapkan akan selalu ada bentuk penyikapan realitas yang lebih baru, kaya, dan mendalam berdasar hasil interpretasi kontekstual atas teks yang baru, kaya dan mendalam pula. 

Secara keseluruhan, proses tekstual-kontekstual itu niscaya menenggang segenap anasir budaya yang bersemayam di diri dan menjadi horison penafsir. Karena itulah peran penafsir dengan horisonnya sangatlah menentukan. Melalui cara ini maka yang berlangsung sesungguhnya adalah dialektika dinamis manusia dengan realitas di satu pihak, dan dialognya dengan teks di pihak lain suatu proses kreatif kemana peradaban dan kebudayaan menumpukan bangunannya. 

Di sisi lain, pola analisis sedemikian pada dasarnya tengah berupaya menjadikan teks-teks ajaran relevan dan menuai signifikansinya untuk masa sekarang, sebagaimana teks-teks tersebut pernah relevan dan memberi arti pada konteks kesejarahan aslinya dulu, Makkah dan Madinah. Dengan begitu, eksistensi teks tidaklah terkorbankan sebagaimana dicemaskan Abu-Zayd tetapi pada saat berbarengan penafsir juga tidak berada di bawah bayang-bayang hegemonik teks. Dialektika yang berlangsung tidak saling menegasikan, tetapi saling memperkaya antara teks dan penafsir. Keduanya berada dalam hubungan dialektik yang seimbang: penafsir memberi makna atas teks lewat tindak interpretatifnya dan teks bisa memberi respons sepanjang secara hermeneutis penafsir membuka diri. 

Melalui pola paradigmatik tafsir semacam itu, gagasan tafsir lokal tidak hanya memfokuskan komitmennya pada gairah melokalkan ajaran-ajaran Islam simbolik yang terikat oleh ruang-waktu historis Arab kala itu, misalnya bacaan al-Qur’an, jilbab, atau simbol-simbol superfisial lain sejenisnya. Lebih jauh dari itu menera ulang slogan “congkak”, shâlih li kulli zamân wa makân, agar realistis dan manusiawi dengan jalan memetakan sekaligus melakukan redefinisi, reformulasi, reformasi, rekonstruksi, atau bahkan dekonstruksi beberapa ajaran partikular Islam yang karena konteks jaman yang berubah tidak lagi berlaku, seperti soal waris yang diskriminatif, persaksian dan kepemimpinan perempuan, perbudakan, diskriminasi non-muslim, dan seterusnya. 

Gagasan tafsir lokal ini pada dasarnya tidak sedang bermaksud mengusung sebuah metode tertentu. Ia bukan terutama dimaksudkan sebagai panduan metodis-teknis-praktis tertentu penafsiran teks, tetapi lebih sebagai sebuah tawaran paradigmatik, sebuah paradigma pembacaan-penafsiran yang dalam banyak hal berupaya menggeser paradigma (shifting paradigm) tafsîr klasik yang umumnya berorientasi ke teks. Artinya, teknis penafsiran bisa model apa saja; mawdlu‘î, tahlîlî atau tajzi’î, atau gaya ensiklopedis, atau apalah― asalkan secara paradigmatik ia meniscayakan kontekstualisasi di mana teks pada akhirnya harus diabdikan pada konteks realitas melalui gerak regresif-progresif, sehingga hasil tafsiran mesti diproyeksikan pada kepentingan sosial-budaya receptor.

Sebegitu, tak ada kecurigaan pada akal secara berlebihan, tak ada pendewaan teks, tak ada penafian atau apalagi penegasian horison intelektual yang terbangun dari kearifan lokal. Paradigma yang dikembangkan mendudukkan manusia (yang otonom dengan keunikan horison budaya masing-masing) sebagai pusat. Sebagai penafsir atau pembaca, mereka adalah pemakna otonom terhadap konteks, sementara teks mengabdi pada konteks terumuskan itu. Karena itu tidak boleh ada monopoli kebenaran, karena makna teks terlalu kaya untuk direduksi menjadi satu kebenaran dan dimonopoli oleh suatu budaya dominan (Arab); Allah swt terlalu besar untuk diwakili hanya oleh satu penafsiran belaka.

Simpulnya, sebagai sebuah paradigma, tafsir lokal adalah sebuah pola tafsir yang melibatkan secara terutama seluruh anasir tradisi-lokal dalam penafsiran teks-teks suci Islam (Qur’an atau hadits), termasuk dalam hal ini kitab-kitab klasik. Tafsir ini mencoba menafsir Islam dengan melibatkan, misalnya, khazanah tradisi Madura untuk melahirkan Islam yang cocok bagi orang Madura dan mereka tetap menjadi oreng Madura. Orang-orang suku Asmat atau Dani di pedalaman Papua tetap dapat menjadi muslim yang shâlih tanpa harus membuang koteka atau rumbai mereka dan menggantinya dengan kafiyeh atau jilbab bercadar, sebab Islam mengurus aurat dan bukan tetek-bengek model busana. 

Dengan pola paradigmatik sedemikian gagasan Tuhan yang bernama Islam itu akan terbumikan dalam arti sesungguhya. Masing-masing lokalitas budaya di mana Islam mengambil tempat persemayaman memiliki potensi sendiri-sendiri untuk mewakili kebenaran Tuhan melalui tradisi mereka masing-masing sebagai titik berangkat. Tawaran tafsir lokal akan membantu kaum muslim menerapkan kebenaran-kebenaran Islam yang mereka rumuskan sendiri berdasar khazanah budaya lokal mereka sendiri dalam kehidupan sehari-hari tanpa harus terikat oleh tuntutan penerapan yang menundukkan diri pada partikularitas Islam masa lalu; tanpa bersandar pada sekian dogma-dogma keagamaan interpretasional membatu bikinan para ulama klasik di mana mereka sendiri terikat oleh konteks Abad pertengahan Hijriyah. Dengan memahami suatu kebudayaan tertentu dan bertolaka darinya, penerapam paradigma tafsir lokal memberi kemungkinan orang-orang muslim lokal untuk mengembangkan kontekstualisasi ajaran Islam secara mendalam ke dalam kebudayaan mereka sendiri.

Setiap muslim mestilah membangun hubungan dialogisnya sendiri dengan teks-teks ajaran agamanya berdasar horison budayanya masing-masing. Dengan cara begitu Islam akan selalu memiliki relevansi dengan setiap kebudayaan yang berbeda dengan kebudayaan Arab tempat asalnya. Dan yang lebih penting lagi itu menegaskan suatu penghayatan keberagamaan baru bahwa beragama memang haruslah benar-benar untuk manusia, dan bukan untuk Allah. Bukankah tafsir dalam Islam, mengutip Machasin, dimaknai dengan usaha untuk mengetahui apa yang dikehendaki Allah sebatas “kemampuan” manusia?

Islam Citarasa Lokal?

Demikianlah kebenaran Islam telah terekspresikan dalam berbagai warna dan corak ungkapan sejalan dengan keniscayaan-keniscayaan bahasa, budaya, adat-kebiasaan para pemeluknya. Segala ekspresi dengan mengikuti kenisbian budaya adalah absah, sebab nyaris tak ada jalan lain kecuali begitu itu. Suatu pola adat tertentu mengutip Ibn ‘Âsyûr, seorang ulama terkemuka Maghrib sekalipun itu adat budaya tempat dilahirkannya Rasul saw, yakni adat Arab, tidaklah dapat dipaksakan kepada masyarakat lain dari daerah lain. Masing-masing lingkungan budaya memiliki hak untuk mengembangkan inti kebenaran Islam menurut bentuk-bentuk kemestian kultural setempat. Masing-masing tetap memiliki kans untuk memberi sumbangan kepada Islam dan peradabannya. Demikian halnya dengan kaum muslim Indonesia, selalu terbuka peluang lebar untuk secara kreatif dan produktif memberi kontribusi pada pengembangan budaya Islam. 

Pergumulan Islam dengan khazanah lokal sebenarnya niscaya, automatically. Namun ide “pribumisasi Islam”-nya Gus Dur menjadi relevan dan tetap penting untuk terus didesakkan karena hubungan simbiosis Islam dan budaya yang saling mengkayakan itu dicoba-negasikan oleh kaum modernis-puritanis yang bergerak sistematis dengan jargon “al-ruju‘ ilâ al-Qur’ân wa al-hadîts”. Akibatnya, seperti kita tahu, sungguh menggiriskan. Betapa gerakan untuk kembali menghamba pada teks, yang kuat berorientasi ke masa lalu, itu dalam banyak hal telah membuat kajian Islam menjadi sangat tekstual, hitam-putih, mandul, tidak produktif, kering, tidak kaya.

Akan tetapi, gagasan tafsir berorientasi lokal ini tidak terutama dimaksudkan sebagai counter-paradigm terhadap gerakan kaum “Islamis” itu. Sekedar berikhtiar menggali sebanyak mungkin kebenaran Allah yang me-latent di teks-teks suci (Qur’an atau hadits) dengan menjadikan dunia manusia (horison penafsir, the world of the reader) dengan latar budaya masing-masing sebagai orientasi-proyektif utama kebenaran tersebut. Karena Allah “tidak menggunakan busana tertentu,” maka kitalah yang (harus) memberi-Nya “busana” menurut cara dan kecenderungan kita masing-masing mempersepsi keinginan atau “busana” kesukaan-Nya. 

Kearifan itu akan membuat kita welcomed dengan kenyataan betapa Islam multiwajah. Betapa ketika Islam menjumpai varian-varian kultur lokal, maka yang segera berlangsung ialah proses-proses simbiose yang kurang-lebih sama saling memperkaya. Demikian di berbagai belahan, halnya juga di Indonesia. Maka muncullah berbagai varian Islam. Ada Islam-Jawa, Islam-Madura, Islam-Melayu, Islam-Sasak, Islam-Bima, dan seterusnya yang masing-masing mengetengahkan karakter berbeda satu sama lain. Begitu pula, tak cuma Islam-Arab, tapi juga Islam-Iran, Islam-Cina, Islam-Amerika, Islam-Afrika, Islam-India, dan Islam-Indonesia yang muncul dengan bangunan kebenarannya sendiri-sendiri.

Bila begitu, dimanakah lalu “Islam yang otentik” itu? Masih adakah (bila ini perlu) Islam yang sungguh-sungguh ala Allah swt kini? Tidak ada. Itu kalau terma “otentik” pada “Islam” dimaknai sebagai penunjukan pada “Islam yang sesungguhnya,” yakni Islam yang dikehendaki Allah atau Islam yang benar-benar menurut Rasulillah Muhammad saw. Namun bila kata otentik atau otentisitas dimaknai sebagai “keunikan” dan “otonomi,” maka dengan segera secara ontologis-epistemologis ide “Islam otentik” tersebut justru menunjuk pada apa yang disebut sebagai Islam-lokal. Dalam pengertian umum, otentik atau otentisitas bermakna menjadi diri sendiri. Unique, tidak sama berbeda dengan yang lain. Otonom dalam memilih, memilah, dan menentukan bentuk-bentuk pemaknaan-penghayatan terhadap kehidupan. Dalam konteks masyarakat, otentisitas itu memestikan mereka merumuskan agendanya (politik, ekonomi, dan sosial) secara bersama yang mencerminkan kekayaan budaya mereka sendiri. Seluruh konstruksi nilai maupun kelembagaan harus sesuai dengan dan karenanya mesti arus dibangun berdasar kebudayaan masyarakat bersangkutan. Ide keotentikan menghendaki pengunggulan budaya sebagai kekuatan utama dalam membentuk manusia sekaligus penemuan landasan bagi kemencukupan otonomi dalam menjustifikasi keyakinan akan kemampuan mereka dalam memaknai kehidupan.

‘Alâ kulli hâl, menghadirkan Islam (yang ndilalah nge-Arab itu) ke dalam suatu masyarakat lokal bukan dalam pengertian menjadikannya sebagai kebenaran tunggal yang menjajah atau menepikan seluruh kebenaran lokal yang selama ini “menafasi” mereka. “Pemaksaan” Islam yang Arab ke dalam masyarakat lokal bukan tak mungkin hanya akan menjerembabkan masyarakat ke dalam alienasi, keterasingan dalam (ber) agama. Maka satu-satunya jalan tampaknya adalah menghadirkannya lebih dalam fungsi komplementer, saling melengkapi antara kebenaran bawaan Islam sono dan kebenaran lokal sini. Tanpa proses saling menegasikan, tapi saling mengafirmasi kebenaran (aktual maupun potensial) hingga yang muncul adalah kearifan atas kebenaran itu sendiri. Pada gilirannya, yang terhayati di tengah masyarakat adalah Islam yang dekat, yang tidak senjang, yang ramah, yang merangkul... Rasanya kok itu yang dikhidmati jargon bahwa Islam senantiasa “shâlih li kulli zamân wa makân.”

Dalam konteks itulah ide tafsir berwajah lokal merebahkan niat baiknya: menuntun pada kearifan memahami aneka kebenaran. Kebenaran tidaklah terutama ditentukan apakah ia secara verbal-langsung berasal dari Tuhan atau tidak. Ia bisa muncul dimana saja sebagaimana Allah juga hadir di mana saja. Allah tak pernah melempar dadu, tapi kitalah yang mau tidak mau terus bertaruh seputar persepsi-persepsi kita tentang kebenaran-Nya. “Kebenaran itu,” kata Mohsen Makhmalbaf, sutradara film Iran terkemuka, “laksana cermin yang diberikan Tuhan dan kini telah pecah.” Manusia memungut pecahannya dan tiap orang melihat pantulan di dalamnya, dan menyangka telah melihat kebenaran. Maka sungguh repot, bila kemudian ada yang menggunakan pecahan kaca itu untuk atas nama kebenaran menusuk orang lain yang memegangi pecahan yang lain.