Siklus Kebijakan Berbasis Evidens Epidemiologi

Siklus Kebijakan Berbasis Evidens Epidemiologi 

A. Epidemiologi

Menurut Russel, mesin pendorong kemajuan umat manusia yang paling dahsyat adalah hasrat untuk memahami dan hasrat untuk beraksi memperbaiki dunia tempat mereka bermukim (Doglas, 1996). Pada disiplin epidemiologi, komponen pemahaman bermula dari pengamatan populasi dan berakhir pada penarikan kesimpulan tentang etiologi, proses kejadian dan riwayat alami berbagai masalah kesehatan masyarakat (kesmas). Komponen aksi bermula dari penggunaan avidens epidemiologi dalam proses pembuatan kebijakan dan berakhir pada evaluasi dampak kebijakan pada kesmas (Klainbaum at al., 1982). 

Disamping kedua komponen tersebut, epidemiologi juga mengenal komponen etika karena menyangkut upaya peningkatan derajat kesehatan masyarakat yang menjadi hak azasi manusia. Komponen etika bermula dari pengembangan proposal studi di awal tingkat pemahaman dan berakhir setelah dampak evaluasi kebijakan di terminal komponen aksi (Doglas, 1996). 

Dengan demikian, epidemiologi memenuhi kriteria kebenaran, kegunaan, dan nilai. Sebagai ilmu, epidemiologi kaya dengan konsep dan teori. Sebagai terapan, epidemiologi kaya dengan pengalaman empiris. Sebagai nilai, epidemiologi dikawal ketat oleh norma yang universal. Pemahaman epidemiologi secara utuh dapat dicapai melalui proses sintesa yang akan menghasilkan kerangka konsep berpikir baru yang spesifik. 

B. Kebijakan Publik

Para ahli mendefinisikan kebijakan publik secara beragam, mulai dari yang sangat sederhana sampai yang kompleks. Kebijakan adalah seperangkat panduan yang diperlukan untuk mengambil keputusan (Spasoff, 1999). Kebijakan adalah seperangkat keputusan tentang alokasi sumber daya yang dibutuhkan untuk mencapai tujuan jangka panjang tertentu (Ibrahim, 1885).Secara lebih sempit, kebijakan kesehatan diartikan sebagai keputusan pemegang otoritas sistem pelayanan pelayanan kesehatan yang bertujuan meningkatkan derajat kesmas. 

C. Ipidemiologi dan Kebijakan Kesehatan 

Gagasan kebijakan kesehatan publik yang muncul bersama dengan gerakan promosi kesehatan, mengundang pemerintah mengembangkan kebijakan kesehatan di semua sektor. Epidemiologi menempati posisi sangat strategis dalam kebijakan kesehatan publik, karena terfokus pada populasi, pelayanan kesehatan, upaya pencegahan, dan informasi kesehatan. Fokus pada populasi mendorong kebijakan memandang populasi dan kasus, faktor resiko/program intervensi dan dampak pada kesmas serta validitas internal dan validitas eksternal secara sama penting. Dengan demikian, wabah yang mencerminkan peningkatan kasus adalah sama penting dengan endemisitas yang mencerminkan kerentanan populasi.

D. Siklus Kebijakan

Siklus kebijakan diawali dengan evaluasi kebijakan sebelumnya dan dilanjutkan dengan persiapan, pengembangan dan implementasi kebijakan (Ruwaard et.,al.,1994). Kerangka kerja kebijakan terpadu merupakan tahapan siklus dan konstribusi berbagai teknik analisis kebijakan (Dunn, 1981). 

E. Penilaian Kesmas

Langkah awal proses pembuatan kebijakan kesmas adalah menilai kondisi kesmas, menjelaskan karakteristik demografi dan memahami kecenderungan populasi. Sumber informasi yang diperlukan meliputi sistem informasi rutin, survei rumah tangga, studi ekologi dan penilaian dampak lingkungan. Bencana arsen di Bangladesh akibat kebijakan pembangunan sumur pompa dalam, untuk memberantas penyakit diare (1993) adalah contoh nyata tentang penilaian kesehatan penduduk yang tidak dilakukan secara cermat.

F. Penilaian Intervensi Potensial

Metode intervensi potensial dinilai dan disintesis dari berbagai hasil studi epidemiologi tingkat individu. Penilaian tersebut dapat dilakukan mulai dari eksplorasi sederhana sampai makro simulasi komputer, atau model mikro simulasi yang kompleks. Dalam kasus arsen, pemerintah Bangladesh terlalu yakin bahwa penyebab utama kematian di negara berkembang adalah penyakit infeksi, kurang gizi dan apriori terhadap bahan berbahaya dan upaya intervensi alternatif modifikasi lingkungan yang lain. 

G. Penentuan Kebijakan

Penentuan kebijakan pada dasarnya adalah proses membangun kesepakatan dengan menggunakan eviden epidemiologi untuk mengurangi ketidakpastian. Epidemiologi secara khusus menyediakan metode prediksi potensi dampak upaya intervensi terhadap masalah kesehatan. Perbandingan konstribusi berbagai metoda intervensi terhadap perbaikan masalah kesmas, dapat menjadi dasar penentuan intervensi yang efektif.

H. Implementasi Kebijakan

Konstribusi utama epidemiologi pada tahap implementasi adalah menata goal dan obyektif secara tepat, menyediakan basis rasional alokasi sumber daya dan menyarankan data pendukung untuk evaluasi. Goal merupakan pernyataan umum yang mendefinisikan situasi yang diinginkan. Dalam kasus program sumur pompa dalam di Bangladesh adalah akibat tidak dilakukannya pemantauan secara cermat dampak kesmas yang terjadi, sehingga gejala dan tanda keracunan arsen yang sangat jelas tidak terdeteksi secara dini. 

I. Evaluasi Kebijakan

Epidemiologi dapat menggunakan metode surveilens untuk memantau derajat kesehatan terkini dan memprediksi kemungkinan dampak pada masa yang akan datang. Selain itu, epidemiologi dapat menggunakan rancangan studi kuasi eksperimental, studi ekologi multi level dan analisis kontekstual untuk menilai intervensi pada tingkat ekologi.

J. Potensi Petaka Kesmas di Indonesia

Selama bertahun-tahun, kebijakan pemberantasan penyakit DBD di Indonesia mengabaikan siklus kebijakan dan evidens epidemiologi. Program intervensi yang dilakukan secara reaktif dan terfokus pada nyamuk dewasa terbukti tidak efektif dan tidak mampu menggerakan partisipasi masyarakat secara berkesinambungan. Ketika terjadi wabah, masyarakat merasa tidak terbebani akibat biaya perawatan yang gratis. Bahkan, mereka cenderung menyalahkan pemerintah yang terlambat melakukan foging. Berhadapan dengan penyakit flu burung yang sangat menghebohkan akhir-akhir ini, dengan model kinerja pemberantasan DBD di Indonesia, tentu saja akan sangat memprihatinkan. Penyakit flu burung dengan riwayat alami, mekanisme penularan dam metode intervensi efektif yang belum diketahui, berpotensi sangat besar untuk menjadi petaka kesmas nasional. 

Pengertian Dalalah Lafal Nash

Pengertian Dalalah Lafal Nash

Memahami dalalah lafal nash adalah sesuatu yang sangat penting ketika melakukan istimbat hukum. Sebab, tanpa memahami dalalah lafal nash siapa pun tidak akan pernah mencapai apa maksud yang sesungguhnya. oleh karena itu, dalam kajian ushul fiqh pembahasan tantang dalalah lafal nash ini merupakan salah satu bagian yang tidak dapat diabaikan dalam melakukan istimbat hukum. Berikut ini akan di kemukakan apa sesungguhnya yang dimaksud dalalah lafal nash tersebut.

Secara etimologi kata dalalah ( الدلالة ) berasal dari kata kerja ( دلّ – يدلّ - دلالة ) yang artinya menunjukkan. Menurut Luis Ma’luf dalam kitb al-munjid , bahwa yang dimaksud dengan dalalah ialah: 

الدلالة : مايقوم به الارشاد لو البرهان 

adalah sesuatu (apa saja) yang dapat dijadikan petunjuk atau alasan. 

Adapun menurut istilah ulama ushul, sebagaimana dijelaskan oleh Muhammad al-Jarjani dalam kitab kitab al-Ta’rifat adalah sebagai berikut : “dalalah adalah cara penunjukan atas makna (pengertian) nash.” 

Dari pengertian diatas, baik pengertian secara bahasa maupun istilah, dapat dipahami bahwa yang dimaksud denagn dalalah dalam hubungannya dengan upaya memahami nash ialah suatu petunjuk lafal kepada sesuatu pengertian yang bisa dipahami dari nash itu sendiri. 

Oleh karena itu, seperti dijelaskan oleh zaky al-Din Sya’ban bahwa dalam melakukan istimbat hukum tidak mungkin dapat dilakukan kecuali setelah memahami lafal nash dan dalalahnya. Bagi kalangan ulama ushul dalam upaya pemahaman hukum, dalalah nash menjadi perhatian utama untuk melihat bagaimana petunjuk suatu lafal nash. 

A. Pembagian Dalalah Nash Dan Macam-Macamnya 

Dilihat dari segi keberadaannya dalalah lafal nash dapat dibedakan menjadi berapa macam, baik yang jelas dan tidak jelasnya maupun dari segi cara penunjukannya. 

Dalalah Nash Yang Jelas Maknanya 

Dalam hal ini, Hanafiyah membagi lafal dari segi kejelasan terhadap makna dalam empat bagian, yaitu zhahir, nash, mufassar, dan muhkam. Sedangkan dari ketidak jelasannya mereka membagi menjadi empat macam pula, yaitu: khafi, musykil, mujmal, dan mutasyabih. 

Sebagaimana telah dijelaskan dimuka, golongan Hanafiyah membagi dalalah lafal dari segi kejelasannya menjadi empat macam. Disini akan dijelaskan secara terperinci dan disertai contoh mengenai macam-macam dalalah lafal tersebut. Secara garis besarnya, pembagian dalalah lafal menurut Hanafiyah dilihat dari peringkat kejelasan lafal itu. Dimulai dari jelasnya bersifat sederhana (zhahir), cukup jelas (nash), sangat jelas (mufassar), dan super jelas (muhkam). 

a) Dzahir

Menurut Zaky al-din sya’ban yang di maksud dzahir oleh kalangan hanafiyah adalah suatu lafal nash yang dalalahnya menunjukkan kepada pengertian yang jelas dan tidak perlu ada unsur dari luar untuk memahaminya, mudah di pahami dengan jelas. Sebagi contoh yang sering di rujuk oleh ulama ushul adalah ayat berikut:

... واحلّ الله البيع وحرّم الربى ...

“dan allah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.”(QS. An-nisa’: 3)

Berdasarkan ayat ini, dapat di lihat bahwa dari segi dzahirnya mudah di pahami bahwa jual beli itu halal dan riba itu haram. Jika di lihat dari segi susunan kalimatnya bahwa maksud yang sebenarnya adalah untuk menyatakan dimana hukum jual beli itu tidak sama dengan riba. 

Berdsasarkan pendapat ulama ushul bahwa dzahir wajib di amalkan sesuai dengan maknanya yang dhahir tersebut selama tidak terdapat dalil atau alasan lainnya yang memalingkan kepada arti lain. Akan tetapi, makna dhahir ini boleh bisa jadi berubah kepada makna lain yaitu harus di takhshih jika umum, dibatasi maknanya jika ia mutlak dan bias jadi pula dialihkan dari arti hakikat kepada majas. 

b) Nash

Yang dimaksud dengan nash adalah suatu lafal nash dimana dalalahnya menunjukkan kepada pengertian yang tegas dan jelas, meskipun ada kemungkinan bisa di ta’wil dan ditkhsish. Pemahaman seperti ini diperoleh dari sususnan kalimatnya sendiri.

Adapun Implikasinya adalah pada ketetapan hukum sesuatu yang telah disebut untuk sesuatu yang lain yang tidak dikomentari, karena dipahaminya hubungan antara keduanya hanya dengan memahami bahasa (susunan kalimatnya). 

Sebagai contoh adalah ayat al-quran, seperti yang dijadikan contoh dari lafal zhahir. 

... واحلّ الله البيع وحرّم الربى ...

“dan allah menghalalkan jual-beli dan mengharamkan riba.” 

Dalalah nash dari ayat diatas adalah tidak adanya persamaan hukum antara jual beli dan riba. Pengertiannya diambil dari susunan kalimatnya yang menjelaskan hukum. Disini nash lebih memberi kejelasan dari pada zhahir (halalnya jual beli dan haramnya riba)karena maknanya itu diambil dari pembicaraan bukan rumusan bahasanya.

HUKUM NASH 

Hukum lafadz nash sama dengan hukum lafadz zhahir, yaitu wajib diamalkan petunjuknya sepanjang tidak ada dalil yang menakwilkan, mentakhsish, atau menasakhnya. 

c) Mufassar

Yang dimaksud dengan mufassar adalah suatu lafal nash yang menunjukkan kepada suatu ketentuan hukum yang penunjukannya sangat jelas dan tidak ada kemungkinan untuk ditakwil atau ditakhsish. Menurut as-Sarakhsi mufssar adalah suatu nama untuk sesuatu yang terbuka dan dapat diketahui maksudnya dengan jelas serta tidak ada kemungkinan untuk ditakwil. 

Atas dasar definisi diatas maka kejelasan petunjuk mufassar lebih tinggi dari pada zhahir dan nash. Hal ini karena pada petunjuk zhahir dan nash masih terdapat kemungkinan ditakwil dan ditakhsish, sedangkan mufassar kemungkinan tersebut tidak ada. Sebagai contoh firman allah SWT.: 

وقتلوا المشركين كآفة كما يقاتلونكم كآفةج واعلموا ان االله مع المتقين

Artinya : “dan peangilah kaum musyrikin itu semuanya sebagaimana mereka pun memerangi kaum semuanya; dan ketahuilah baheasannya Allah beserta orang-orang yang bertaqwa.” 

Lafadz musyrikin pada ayat diatas pada mulanya dapat ditakhsish, namun dengan adanya lafadz kaafatan kemungkinan itu menjadi tidak ada.

HUKUM MUFASSAR 

Dilalah mufassar wajib diamalkan secara qath’i, sepanjang tidak ada dalil yang menasakhnya. Lafadz mufassar tidak mungkin dipalingkan artinya dari zhahirnya, karena tidak mungkin ditakwil dan ditakhsish, melainkan hanya bisa dinasakh atau diubah apabila ada dalil yang mengubahnya. 

d) Muhkam

Muhkam menurut bahasa adalah berasal dari kata ahkama yang berarti atqana, yaitu pasti dan tegas. Sedangkan menurut istilah yang dimaksud muhkam adalah suatu lafadz yang dalalahnya menunjukkan arti yang jelas dan terang. Sehingga tidak memerlukan satu penafsiran atau takwil, juga tidak menerima nasakh. 

Dalalah yang dikelompokkan pada tingkatan muhkam ini memberikan petunjuk kepada ketentuan yang mendasar dari pokok-pokok ajaran agama, seperti tentang keimanan kepada Allah, Malaikat, para Rasul, dan Hari Akhirat. Dengan kata lain, ketentuan yang berlaku pada al-muhkam ini dalalahnya sudah pasti dan lafadz nash yang dikategorikan pada tingkatan ini tidak boleh dirubah atau dibatalkan, ia wajib di amalkan. Seperti contoh firman Allah SWT: 

و الله بكلّ شيء عليم

Artinya: Allah atas segala sesuatu Dia maha mengetahuinya.

Dalalah Nash Yang Tidak Jelas Maknanya 

a) Khofi 

Menurut bahasa khofi adalah tidak jelas atau tersembunyi. Sedangkan menurut istilah, seperti yang dikemukakan oleh ad-Dausi adalah suatu lafal yang maknanya tidak jelas karena hal baru yang ada di luar lafal itu sendiri, sehingga arti lafal itu perlu diteliti dengan cermat dan mendalam. 

Dalam penjelasan Zaky al-Din sya’ban bahwa ketidak jelasan dalalah lafal yang dikategorikan pada khofi ini, bukan oleh shighat lafalnya, akan tetapi adanya unsur dari luar yang menjadikan ketidak jelasan tersebut. Contoh yang sering dikemukakan oleh ulama ushul adalah ayat pencurian. Dalam al-Quran dijelaskan sebagai berikut: 

Dan pencuri laki-laki dan perempuan potonglah tangan mereka masing-masing. (QS. Al-Maidah: 38) 

Pada mulanya lafal as-sariq itu tegas, yaitu orang yang mengambil harta berharga milik orang lain secara diam-diam untuk dimiliki, pada tempat yang terpelihara. Akan tetapi, apabila pngertian ini diterapkan pasda masalah lain yang sama, seperti pencopet, pencuri barang-barang di kuburan, korupsi, maka lafal itu sendiri mewnjadi tidak tegas. Pencopet ialah orang yang mengambil barang milik orang lain tidak secara tersembunyi. Dengan demikian antara pencuri dan pencopet terdapat unsur perbedaan. Dalam pencopet adanya unsur keberanian dan kenekatan. Oleh karena itu, pencopet tidak sama dengan pencuri, dan inilah yang membuat kekaburan makna pencuri jika diterapkan kepada pencopet. Kemudian dalam hal keberadaan dalalah nash yang dikategorikan dengan khafi ini, bahwa ia belum dapat diamalkan sebelum dilakukan pembahasan dan penelitian secara seksama.

b) Musykil

Menurut bahasa musykil adalah sulit, atau sesuatu yang tidak jelas perbedaannya, sedangkan menurut istilah seperti as-Sarakhsi ialah, suatu lafal yang tidak jelas artinya dan untuk mengetahuinya diperlukan dalil atau qorinah. 

Adapun yang menyebabkan dalalah nash menjadi musykil adalah karena lafal tersebut musytarak, atau karena dipahami antar majas dan hakiki. Sebagai contoh, dikemukakan berikut ini. 

Dan wanita-wanita yang di talak hendaklah menahan diri tiag kali sucian. (QS. Al-Baqorah: 228). Dalam ayat di atas terdapatlah lafal Quru’ yang dikategorikan kepada musytarak yang pengertiannya ganda, yaitu boleh jadi berarti bersuci atau haid. Akibatnya, dalalahnya menjadi kabur (tidak jelas), mana yang di kehendaki antara kedua arti tersebut. Oleh karena itu di sini, menurut para ulama ushul harus diteliti dengan memperhatikan qarinah dari luar untuk menentukan salah satu makna yang tepat hingga sdesuai dengan apa yang dikehendaki. Oleh sebab itu, dalam pengamalan klafal nash yang, musykil ini harus di kaji secara menyeluruh dengan menentukan dan memilih salah satu makna untuk dijadikan pegangan.

c) Mujmal

Menurut bahasa mujmal adalah global atau tidak terprrinci. Sedangkan menurut istilah seperti yang dikemukakan oleh DR. Zukuyuddin Tsa’ban mujmal adalah lafal yang belum jelas maknanya yang tidak dapat menunjukkan arti yang sebenarnya apabila tidak ada keterangan lain yang menentukannya. Jelasnya, lafal yang mujmal ialah lafal yang belum jelas artinya, belum jelas maksudnya yang masih membutuhkan penjelasan dari lainnya, dan penjelasan itu disebut sebagai bayan. Oleh karena itu, jika ada bayan yang sempurna maka ia menjadi mufassar. Jika tidak terdapat bayan dari syari’ maka ia menjadi musykil, dan dalam keadaan seperti ini hendaklah mujtahid berupaya menghilangkan kemusykilan dalalahnya dengan ijtihad. Misalnya lafal shalat, menurut bahasa berarti do’a, tetapi menurut istilah syara’ adalah ibadah khusus yang segala sesuatunya dijelaskan oleh rasulullah.

d) Mutasyabih

Menurut bahasa mutasyabih adalah sesuatu yang mempunyai kemiripan atau simpang siur. Sedangkan menurut istilah, adalah suatu lafal nash yang mana pengertian yang dikehendakinya sama sekali tidak dapat dipahami karena tidak ada qorinah yang bisa menghilangkan ketidak jelasannya. Artinya, lafal itu sulit kita dapatkan artinya yang pasti. Sebab, memang syari’at tidak menjelaskannya secara pasti kepada arti lafal-lafal yang mutasyabih itu. Akan tetapi, kita serahkan saja kepada allah sebab Dialah yang lebih mengetahui artinya. Misalnya lafal-lafal awal sebagian surah-surah dalam al-Quran, seperti SHAAD, HAAMIM, dan lain sebagainya.

Pengertian Tafsir Fiqihy

Pengertian Tafsir Fiqihy

Memang dalam berbagai literatur yang Penulis jumpai, tidak atau belum diketemukan keterangan yang jelas, tentang pengertian tafsir fiqhy secara definitive, akan tetapi untuk mendapatkan pengertiannya. Penulis berusaha mengaitkan dengan pengertian dari fiqih itu sendiri, sebagai bagian dari rangkaian kata Tafsir Fiqhy tersebut.

Menurut para Fuqaha’ (Jumhur mutaakhirrin), memberikan pengertian, fiqih adalah ilmu yang menerangkan hukum-hukum syarat atau hukum-hukum fiqih yang berpautan dengan masalah-masalah alamiyah yang dikerjakan oleh para mukallaf sehari-hari, yang diperoleh dari dalail-dalilnya yang tafshil.4

Sejalan dengan pengertian fiqih di atas, apabila dihadapkan kepada ayat-ayat Al Qur’an yang mengatur perbuatan (amaliyah) manusia, baik yang seharusnya dikerjakan maupun yang seharusnya ditinggalkan (ayat-ayat hukum), yang meliputi ibadat, adat, mu’amalah madasiayah da n maliyah, ahwal al syahshiyah, jinayat, uqubat, dusturiyah, dauliyahnya, jihad dan lain sebagainya.5 Maka Tafsir Fiqhy, dapat diartikan sebagai keterangan atau penjelasan yang diberikan oleh Fiqaha’ terhadap ayat-ayat hukum yang ada dalam Al Qur’an. Dan apabila ditujukan kepada tafsir sebagai kitab, maka tafsir fiqhy adalah kitab tafsir yang menjelaskan ayat-ayat hukum yang ada dalam Al Qur’an secara khusus. Dalam hal ini manna’ Al Qattan, secara implicit juga menejelaskan, bahwa tafsir fiqhy adalah tafsir yang menggunakan corak pembahasan ayat-ayat hukum dalam Al Qur’an.6

I. SEJARAH PERKEMBANGAN TAFSIR FIQHY

Tafsir fiqhy tumbuh dan berkembang dalam masa yang cukup panjang, sehingga keberadaan dari tafsir fiqhy tersebut perlu mendapatkan perhatian yang berarti dalam rangka untuk memahami Al Qur’an secara tepat dan benar, sekaligus sesuai dengan perkembangan zaman dan diterima secara pas oleh manusia di masa berada.

Periodesasi tafsir fiqhy, ada tiga tahap, yaitu :

1. Pada masa Nabi sampai dengan terbentuknya mazhab-mazhab fiqh Islam.

2. Masa permulaan berdirinya mazhab fiqh Islam.

3. Masa tumbuhnya taklid dan fanatisme mazhab. 

1. Pada masa Nabi sampai dengan terbentuknya mazhab-mazhab fiqh Islam.

Sebagai ayat-ayat Al Qur’an terdiri dari ayat-ayat hukum masalah pemahaman kaum muslimin waktu itu hanyalah sebatas pengetahuan bahasa Arab mereka. Dengan demikian jika mereka menemui kesulitan dalam memahami ayat-ayat tersebut, maka menanyakan langsung kepada Rasulullah SAW. Sehingga penafsiran fiqhiyahnya mereka dapatkan langsung dari Rasulullah sendiri. Hal ini berarti keragaman penafsiran fiqih belum terjadi.

Setelah masa Rasulullah berakhir, permasalahan yang dihadapi kaum muslimin bertambah kompleks, sesuai dengan semakin luasnya wilayah kekuasaan Islam dan keragaman pemeluknya. Hal ini menuntut peran hukum syar’i yang lebih besar untuk menjawab semua persoalan yang terjadi. Para Sahabat, apabila mereka menemukan masalah yang perlu di cari penyelesaian hukumnya, maka pertama kali mereka mencari hukumnya dalam Al Qur’an. Dan jika tidak ditemukan hukumnya dalam Al Qur’an, dicarinya dalam hadis Nabi, serta apabila tidak ditemukan dalam keduanya, baru mereka melakukan ijtihad. Akan tetapi diantara hasil ijtihad para Sahabat pun kadangkala terjadi perbedaan pendapat. Sebagai contohnya perbedaan pendapat antara Umar b. Khattab dengan Ali b. Abi Thali, masalah iddah bagi wanita hamil yang ditinggal mati suaminya.

II. MACAM-MACAM TAFSIR FIQHY

Macam-macam tafsir fiqhy, pembagiannya didasarkan pada macam-macamnya mazhab yang ada. Dan untuk mengenalnya Penulis mengambil datanya dari Al-Tafsi wal mufassirun, dan sebagai pelengkapnya diambil dari Jurnal Al-Hikmah.10 

Adapun macam-macamnya sebagai berikut :

A. Tafsir fidhy mazhab Syi’ah Imamiyah isna A’syariyah diantaranya :

1. Ayat Al ahkam, oleh Muhammad ibn Sa’ib Al Kalbi (wafat 146 H/763 M).

2. Tafsir Al-khamsimi’at, oleh Muqatil Ibn Sulaiman Al Khurasani Al Balkhi (wafat 15 H/767 M).

3. Tafsir Ayat Al Ahkam, oleh Hisyam Ibn Muhammad Ibn Sa’ib Al-Kalbi Al Kufi (206 H/821 M).

4. Ahkam Al Ahkam, oleh ‘Abbad ibn Abbas Al Thaliqani.

5. Syarh Ayat Al Ahkam, oleh Isma’il ibn ‘Abbad.

6. Al Ibanah ‘an Ma’ani Al Qira’at, oleh makki ibn Abi Thalib Al Qaysi (437 H/1045 M).

7. Fiqh Al Qur’an fi Ayat Al Ahkam, oleh Quthb Al Din Al Rawandi.

8. Tafsir Al Ayat Al Ahkam, oleh Muhammad ibn Husein Al Bayhaqi Al Hisyaburi ( 576 H/1180 M).

9. Al Nihayah Fi tafsir Al Khamsimi’at Al Ahkam, oleh Ahmad ibn ‘Abd Allah Mutawwaj Al Bahrayni (771 H/1369 M).

10. Kanz Al ‘Irfan fi Fiqh Al Qur’an, oleh Fadhil Niqbad ibn ‘Abd Allah Al Suyuri Al Asadi Al Hilli (826 H/1423 M). dan masih banyak lagi yang belum tercatat.

B. Tafsir Fiqhy mazhab Syi’ah Zaydiyah, di antaranya :

1. Syarh Ayat Al Ahkam, oleh yahya ibnu Hamzah Al Yamani (749 H/1348 M).

2. Ayat Al Ahkam, oleh Ahmad ibn Yahya Al Yamani, tidak dicetak.

3. Syarh Ayat Al Ahkam, oleh Muhammad ibnu yahya Sha’di Al Yamani.

4. Ayat Al Ahkam, oleh Husayn Al ‘Amri Al Yamani (1380/1960).

5. Syarh Ayat Al Ahkam, oleh yahya ibn Muhammad Al hasani, tidak dicetak.

6. Syarah Al khamsimi’at Ayat, oleh Husayn ibn Ahmad Al Najry (abad 8 H).

7. Al Tsmarat Al Yani’ah Wa Al Ahkam Al Wadhihah Al Qathi’ah, oleh Syamsuddin ibnu Yusuf ibn Ahmad (a bad 9 H).

8. Muntaha Al Maram, oleh Muhammad ibnu Husain ibnu Qasim (abad 8H).

C. Tafsir fiqih mazhab Hanafi, di antaranya :

1. Ahkam Al Qur’an, oleh ‘Aliibn Hajar Sa’di Al Azdi Al Thahawisani (wafat 244 H/858 M).

2. Ayat Al Ahkam, oleh ‘Ali ibn Musa (35 H/917 M).

3. Ahkam Al Qur’an, oleh Ahmad ibn Muhammad Al Azdi Al thahawi Al Mishri (370 H/933 M).

4. Syarh Ahkam Al Qur’an, oleh Ahmad ibn ‘Ali Al Razi (Al Jashshash (370 H/980 M).

5. Mukhtashar Ahkam Al Qur’an, oleh Makki ibn Abi Thalib Al Qaysi Al Qayrwani (437 H/1045 M).

6. Anwar Al Qur’an fi Ahkam Al Qur’an, oleh Muhammad Kafi ibn hasan Al Basandi Al Iqhishari (1025 H/1616 M).

7. Anwar Al Qur’an fi Ahkam Al Qur’an, oleh Muhammad Syams Aldin Al Harawi Al bukhari (119 H/1697 M), tidak di cetak.

8. Ahkam Al Qur’an, oleh Isma’il Haqqi (1127 H/1715 M).

9. Madarik Al Ahkam dan Anwar Al Qur’an, oleh ‘Abd Allah Al Balkhi (1189 H/1775 M), tidak dicetak.

10. Ahkam Al Qur’an, oleh ‘Abd Allah Al husayni Al Hindi.

11. Nayl Al Murad min tafsir Ayat Al Ahkam, oleh Muhammad Shiddiq Al Bukhari (1307 H/1889 M).

12. Al Tafsirat Al Ahmadiyah fi Al Ayat Al Syari’ah, oleh Mula Beon di india (abad 11 H).

D. Tafsir Fiqhy mazhab Maliki, diantaranya :

1. Ahkam Al Qur’an , Oleh Ahmad ibn mudhal (240 H/854 M).

2. Ahkam Al Qur’an, oleh Muhammad ibn ‘abd Allah (Ibn Al hakam) (268 H/881 M).

3. Ayat AL Ahkam, oleh Isma’il ibn Ishaq Al Azdi (282 H / 895 M)

4. Ayat Al Ahkam, oleh Al Qasim ibn Ashbagh Al Qurthubi Al Andalusi (304 H / 916 M)

5. Ahkam Al Qur’an, oleh Muhammad ibn Al Tamimi (305 H / 917 M)

6. Ahkam Al Qur’an, oleh Musa ibn Al ‘Abd Al Rahman (Qattan) 306 H / 918 M)

7. Ahkam Al Qur’an, oleh Muhammad ibn Al Qosim (ibn Al Qurtubhi)

8. Ahkam Al Qur’an, oleh Ahmad ibn ‘Ali (Al Baghati)

9. Ayat Al Ahkam, oleh Muhammad ibn ‘Adb Allah Al Andalusi (Ibn Al ‘Arabi) wafat th 543 H / 1148 M

10. Ahkam Al Qur’an, oleh ‘Abd Al Mun’im ibn Muhammad Al Andalusi Al Gharnathi (597 H / 1200 M)

11. Ayat Al Ahkam, oleh Yahya ibn Sa’dun Al Azdi Al Andalusi

12. Jami’ Ahkam Al Qur’an Al Mubin, oleh Muhammad ibn Ahmad Al Anshari Al Kazrazi (671 H / 1272 M)

E. Tafsir Fiqhy Mazhab Syafi’i , diantaranya :

1. Ahkam Al Qur’an, oleh Al Kaya Al Haras (Abad 6 H)

2. Al Kaul Al Wajiz fi Ahkam Al Kitab Al Aziz, oleh Syihabuddin Al Halabi

3. Ahkam Al Kitab Al Mubin, oleh Abdullah Mahmud Al Syanfaki, (abad 9 H)

4. Iklil fi Istinbath Al Tanzil, oleh Jalaluddin Al Suyuthi, (abad 10 H)

5. Ahkam Al Qur’an, oleh Muhammad ibn Idris Al Syafi’i (204 H)

6. Ahkam Al Qur’an, oleh Ibrahim ibn Khalid (Abu Tur Al Kalbi)

F. Tafsir Fiqhy Mazhab Hanbali, diantaranya :

1. Ayat Al Ahkam, oleh Qadhi Abu Ya’la Al Kabir (458 H / 1066 M)

2. Ayat Al Ahkam, oleh Muhammad Abu Bakar Al Dimasyqi Al Razi, (Ibn Al Qayyim Al Jawzi) (751 H / 1350 M)

G. Tafsir Fiqhi Mazhab Zahiri, diantaranya :

1. Ahkam Al Qur’an, oleh Dawud ibn ‘Ali Al Zhahiri Al Isfahani

2. Ahkam Al Qur’an, oleh ‘Abd Allah ibn Ahmad (ibn Al Muflis)

Untuk mengenal tafsir fiqhy lebih dalam lagi, perlu diketahui secara detail, beberapa tafsir fiqih yang terkenal diantaranya :

1. Ahkam Al Qur’an (Al Jashshash)

Kitab tafsir ini dikarang oleh Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali Al Razi, yang cukup terkenal dengan sebutan Al Jashshash. Ia merupakan imam fiqh Hanafi pada abad ke 4 (empat) Hijriyah, kitabnya dipandang sebagai kitab tafsir fiqh yang terpenting, terutama bagi pengikut mazhab Hanafi.

Al Jassas dalam kitabnya ini, telah memaparkan semua surat-surat Al Qur’an, tetapi ia banyak menjelaskan panjang lebar tentang ayat-ayat yang ada relevansinya dengan hukum. Sistimatiska yang dipakai adalah urutan bab per bab, sebagaimana yang dikenal dalam kitab fiqh dan setiap bab diberi judul (nama bab), dimana penulis selanjutnya menjelaskan keterangannya di dalamnya. Menurut Husein Al Zahabi, kitab Al Jassas ini lebih terkesan sebagai kitab fiqh Muqarin, ketimbang tafsir fiqih, karena Al Jassas tidak hanya menerangkan hukum yang dapat diistinbathkan dari suatu ayat, akan tetapi lebih jauh ia menjelaskan berbagai masalah fiqh yang telah diperselisihkan oleh para Imam Fiqh. Dan Al Jassas pun banyak menonjolkan sikap fanatiknya terhadap mazhab Hanafi dan menolak pendapat-pendapat Imam yang lainnya.

2. Ahkam Al Qur’an (Oleh Kiya Al Haras)

Tafsir fiqhy Kiya Al Haras ini bercorak mazhab Imam Syafi’i dan ia sendiri merupakan pakar fiqh Syafi’i di awal abad ke 6 H. Tafsir ini dianggap sebagai kitab tafsir fiqh Syafi’i yang terpenting sebagaimana tafsir Al Jassas. Kesamaan antara kedua tafsir ini dengan yang lainnya adalah fanatisme mazhabnya yang amat menonjol. Fanatisme pengarang nampak jelas pada muqaddimah tafsirnya. Akan tetapi ia tidak sampai mencela Imam-imam yang lain sebagaimana yang dilakukan Al Jassas.

3. Ahkam Al Qur’an (Ibn Al ‘Arabi)

Dalam kitabnya ini Ibn Al ‘Arabi menggunakan sistem pembahasan dengan menyebutkan satu surat, kemudian menjelaskan beberapa ayat yang di dalamnya terdapat hukum-hukum. Kemudian ia menjelaskan ayat hukum tersebut satu pesatu, misalnya pada ayat pertama terdapat lima masalah, pada ayat kedua 7 masalah dan seterusnya.

Corak lain yang menjadi ciri tafsir ini adalah kecenderungannya dalam istinbath hukum tetap merujuk kepada bahasa Arab, sangat menghindari cerita-cerita israiliyyat yang penggunaan hadis-hadis dla’if. Disamping fanatisme Maliki tetap ada, tapi juga banyak terlihat sikap kenetralan Ibn Al ‘Arabi dalam banyak hal, sehingga sering kali tafsir ini dijadikan tujukan umum, meskipun bermazhab Maliki.

4. Al Jami’ Li Ahkam Al Qur’an (tafsir Al Qurthubi)

Kitab ini dikarang oleh Imam Abi ‘Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakar ibn Farih Al Qurthubi, yang hidup di abad 7 Hijriyah dna merupakan seorang Mufassir ternamka di Spanyol.

Pada Muqaddimah, Al Qurthubi menjelaskan maksud penulisan tafsir serta cara penulisan yang dipakainyta. Ia tergerak hatinya untuk menulis buku tafsir, sebagai jawaban tantangan yang berkembang dari kaum rasionalis Mu’tazilah, Al Rawafidah, filosuf dan ekstrim sufi lainnya. Jawaban tersebut ia tuangkan melalui karyanya yang tidak hanya membatasi diri pada ayat-ayat hukum, tapi juga menafsirkan ayat-ayat lain secara menyeluruh. Cara yang ditempuh adalah menyebutkan asbabu al nuzul, menghubungkan pendapat-pendapat yang lain, menyediakan paragraph khusus bagi kisah mufassir serta mengutip ungkapan Ulama’ terdahulu.

Yang terpenting dari kitab ini dibanding dengan kktab tafsir fiqih lainnya adalah sikap netral dan tiadanya fanatisme Al Qurthubi terhadap mazhab Mailikinya. Penjelasan-penjealsan di sertai detail detail yang dipandang benar meskipun dalil tersebut datangnya dari selain mazhab Maliki.

5. Kanz Al Irfan Fi Fiqh Al Qur’an

Kitab tafsir ini dikarang oleh Miqdad ibn ‘Abd Allah Al Suyuri Al Asadi Al Hilli, beliau wafat pada tahun 826 H / 1423 M, yang menganut mazhab Syi’ah Imamiyah Isna Asyari’ah. Sistematika pembahasan tafsir ini menggunakan cara pembagian per bab-bab kemudian dari topik-topik tersebut dijelaskanlah ayat-ayat yang berkenaan dengannya, misalnya Bab Thaharah, selanjutnya Penulis menjelaskan satu per satu ayat-ayat yang ada hubungannya dengan thaharah dan mengeluarkan hukum darinya. Alasan-alasan yang menguatkan mazhabnya, juga disertai dengan penolakannya terhadap mazhab lain. Menurut Al Zahaby, argumen yang dikemukakan oleh Al Suyyuri bersumber kepada dua hal, yaitu dalil Aqli dan dakwaan bahwa apa yang disampaikannya merupakan hal yang diajarkan oleh Ahl Al Bait. Sehingga membuat dalil-dalil yang dipakai banyak yang lemah, dan hal ini dilakukan hanya semata untuk membela pendapat atau mazhabnya Syi’ah.

IV. KEKURANGAN DAN KELEBIHAN TAFSIR FIQHY

Setiap kali kita dihadapkan pada suatu penilaian kebaikan dan kebenaran atas segala sesuatu yang menyangkut kebenaran Agama, maka harus bersikap hati-hati, termasuk penilaian terhadap tafsir fiqhy ini, apalagi tafsir fiqhy ini merupakan karya para Ulama sekaligus Fuqaha’ yang sangat commit terhadap agamanya. Tapi hal ini bukan berarti kita harus menerima apa adanya tanpa sikap kritis, sebab sepanjang penafsiran itu dilakukan oleh manusia dengan cara dan metode yang baik sekalipun, tetap tak lepas dari kelemahan dan kekurangannya. Memang Al Qur’an sebagai firman Tuhan adalah sempurna, tidak mengandung kekurangan dan kotradiksi sedikitpun, tapi penafsirannya bisa terjadi tidak sempurna karena dilakukan oleh manusia yang tidak sempurna seperti Tuhan.

Disamping itu, menurut Al Zahaby, bahwa keahlian seseorang dalam disiplin ilmu tertentu sangatlah mempengaruhi terhadapa warna atau corak tafsir yang ditulisnya, misalnya ahli nahwu akan menekankan penafsiran pada masalah I’rab, ahli filsafat akan memusatkan perhatiannya pada pemikiran-pemikiran para filosuf, ahli sejarah akan banyak mengemukakan tokoh-tokoh dan peristiwa-peristiwa masa lampau, para ahli sufi, juga akan memberikan penafsiran hal-hal yang bersifat bathini, begitu pula para ahli fiqh, juga akan memusatkan perhatiannya pada masalah-masalah hukum, lengkap dengan cabang-cabangnya serta dalil-dalilnya, yang juga tak lepas dari pengaruh mazhab yang diyakininya. Dan semua Penafsir, sangatlah dipengaruhi oleh tempat dan zaman mereka hidup.

Ushul Fikih Integratif-Humanis : Sebuah Rekonstruksi Metodologis

Ushul Fikih Integratif-Humanis : Sebuah Rekonstruksi Metodologis

A. Iftitah 

Sebagai the queen of Islamic sciences, ushul fikih memegang peranan penting dan strategis dalam melahirkan ajaran Islam rahmatan lil ‘ālamîn. Wajah kaku dan keras ataupun lembut dan humanis dari ajaran Islam sangat ditentukan oleh bangunan ushul fikih itu sendiri. Sebagai ‘mesin produksi’ hukum Islam, ushul fikih menempati poros dan inti dari ajaran Islam. Ushul fikih menjadi arena untuk mengkaji batasan, dinamika dan makna hubungan antara Tuhan dan manusia. Melihat fungsinya yang demikian, rumusan ushul fikih seharusnya bersifat dinamis dan terbuka terhadap upaya-upaya penyempurnaan. Sifat dinamis dan terbuka terhadap perubahan ini sebagai konsekwensi logis dari tugas ushul fikih yang harus selalu berusaha menselaraskan problema kemanusiaan yang terus berkembang dengan pesat dan akseleratif dengan dua sumber rujukan utamanya, al-Qur`an dan as-Sunnah, yang sudah selesai dan final sejak empat belas abad silam, yadûru ma`a ‘illatihî wujûdan wa `adaman. 

Tidak diragukan lagi bahwa metodologi ushul fikih memiliki keluasaan dan standar yang beragam sesuai dengan jenis persoalan yang ditinjau. Ada persoalan hukum fikih yang berhubungan dengan ritual ibadah shalat, puasa, zakat dan haji. Namun karena penjelasan nash demikian banyak dan detail sehingga ijtihad tidak bisa memasuki wilayah ini. Pemahaman ahli fikih hanya sekadar menghimpun berbagai nash itu dan menghubungkan dengan nash lain sehingga membentuk gambaran utuh tentang ibadah. Dengan demikian, persoalan ushul fikih hanya berkisar pada persoalan interpretasi nash dengan mempergunakan konsep-konsep dalam prinsip ilmu tafsir seperti mengkaji makna umum dan khusus, kontradiksi (ta`ārudl), dalil isyarat, mafhum mukhālafah dan lain sebagainya.

Secara umum, kajian ushul fikih juga tidak terlepas dari gambaran di atas, banyak berkutat pada wilayah privat dan domestik seperti perkawinan, waris, hak dan kewajiban suami-isteri, perlakuan terhadap jenazah, selain yang bersifat ritual seperti tata cara ibadah beserta syarat dan rukunnya, hal-hal yang membatalkan, tatakrama beribadah dan lain sebagainya. Untuk wilayah publik konemporer tidak terlalu banyak disentuh oleh literatur ushul fikih klasik yang ada selama ini seperti bagaimana kebijakan fiskal dan moneter, ekspor-impor, etika dan ketentuan bergaul dalam masyarakat multikultur dan multirelijius, pemanfaatan sarana informasi teknologi dalam ibadah, menangkal kejahatan berbasis cyber crime, bom bunuh diri ala teroris yang diyakini sebagai jihad fi sabilillah, isu HAM dan gender, traficking, kapitalisasi ekonomi, bentuk ketaatan terhadap ulil amri dalam konteks sistem pemerintahan modern yang sekuler dan lain sebagainya. Semuanya menjadi tidak banyak disentuh dan dibahas dikarenakan memerlukan energi dan keberanian yang luar biasa untuk tidak sekedar merangkai nash dan nash yang tersedia dengan tanpa mempergunakan berbagai disiplin keilmuan yang lain kedalamnya, baik social and natural sciencies ataupun humanities yang selama ini dianggap berada di luar wilayah ulum al-din dan bersifat mubah hukumnya untuk mengetahui atau sekedar mempelajarinya.

Ketidak beranian melakukan penelitian dan kajian kritis itu kemudian dirasionalisasikan dengan argumen: Apa yang telah dihasilkan para imam mazhab dan para pendukungnya sudah final dan apapun produk pemikiran mereka harus diterima sebagai berlaku “sekali untuk selamanya”. Akibatnya, tradisi keilmuan yang berlangsung kemudian adalah tradisi syarh dan hāsyiah atas matn yang dirumuskan oleh ulama terdahulunya. Generasi berikutnya merasa sudah cukup atas temuan dan rumusan yang dibuat oleh generasi terdahulu, mereka hanya memoles (talwis) dan mengomentari serta memberikan anotasi secukupnya tanpa daya kritis sedikitpun.

Aktifitas syarah dan hāsyiah ini bermula semenjak meninggalnya para imam mazhab dan para tokoh mazhab generasi pertama seperti Abu Yusuf dan Muhammad ibn Hasan dalam mazhab Hanafi; Ibn Qāsim dan al-Ashāb dalam mazhab Malikī; al-Muzanī dan al-Buwaithi dalam mazhab al-Syafi'ī; dan al-Atsrām dalam mazhab Hanbalī. 

Maraknya tradisi syarah dan hāsyiah dikalangan umat Islam saat itu yang oleh Nurcholis Madjid disebut dengan pseudo-ilmiah ditandai dengan semakin menurunnya tingkat kreativitas dan orisinalitas intelektual umat Islam. Stagnasi keilmuan ini sebagai ongkos sangat mahal yang harus dibayar oleh umat Islam sebagai akibat dari ketidakberanian mereka mengambil resiko salah dalam melakukan penelitian (istiqrā’) yang kemudian dirumuskan dan dirasionalisasikan dengan argumen sebagaimana yang telah dicontohkan oleh para imam mazhab. Periode taklid dan fanatisme terhadap mazhab semakin massif di masyarakat Islam dengan diproklamirkan seruan pintu ijtihad sudah tertutup. 

Ibrahim Hosen mencatat ada empat alasan utama yang melatari seruan tersebut, pertama, hukum-hukum Islam dalam bidang ibadah, mu’āmalah, munākahat, jināyat dan lain sebagainya sudah lengkap dan dibukukan secara terinci dan rapi, karena itu ijtihad dalam bidang-bidang tersebut sudah tidak diperlukan lagi. Kedua, mayoritas Ahl al-Sunnah hanya mengakui mazhab empat, karena itu penganut mazhab Ahl al-Sunnah hendaknya memilih salah satu dari mazhab yang empat dan tidak boleh di luar itu. Ketiga, membuka pintu ijtihad, selain hal itu percuma dan membuang waktu (tahsil al-hāsil), hasilnya akan berkisar pada hukum yang terdiri atas kumpulan pendapat dua mazhab atau lebih, hal semacam ini terkenal dengan istilah talfiq di mana kebolehannya masih diperselisihkan di kalangan ulama ushul. Yang terakhir adalah kenyataan sejarah menunjukkan bahwa sejak awal abad ke-4 H sampai kini, tak seorang ulama pun yang berani memproklamirkan dirinya atau diproklamirkan oleh para pengikutnya sebagai seorang mujtahid mutlaq mustaqil setingkat ke empat imam mazhab. Hal ini menunjukkan bahwa syarat-syarat berijtihad itu memang sangat sulit, untuk tidak dikatakan mustahil adanya. Argumen ini menurut Ibrahim Hosen ternyata juga diperkuat oleh keputusan hasil sidang Lembaga Penelitian Islam al-Azhar di Kairo pada bulan Maret 1964.

Berkenaan dengan itu, Hassan Hanafi menyebut produk pemikiran Islam masa lalu itu sebagai al-turāş (warisan budaya) yang memiliki tiga ciri pokok, yaitu: al-manqul ilainā (sesuatu yang kita warisi), al-mafhum lanā (sesuatu yang kita fahami) dan al-muwajjih lisulūkinā (sesuatu yang mengarahkan perilaku kita). Dari sini perputaran roda budaya dan tradisi pemikiran Islam senantiasa menggelinding dalam alur “gerak statis” (harakat sukūn) karena gerak sejarahnya tidak mengkristal pada produksi hal-hal baru, melainkan pada reproduksi hal-hal lama dalam bingkai pemahaman tradisional atas al-turāş. 

Kebutuhan akan kerangka metodologi baru yang mempergunakan pendekatan integratif-interkonektif dengan berbagai entitas disiplin keilmuan ‘sekuler’ menjadi yang tidak bisa dihindari oleh ushul fikih apabila tetap menghendaki bisa survive dalam merespon setiap persoalan sosial kemasyarakatan yang berkembang demikian dinamis dan akseleratif ini agar ushul fikih tetap sesuai dengan jargonnya, alhukm yadūru ma`a illatihi wujūdan wa adaman sehingga bisa tetap shālih likulli zamān wa makān.

B. Ushul fikih dalam Islamic Studies

Secara epistemologis, perkembangan pemikiran Islam menurut al-Jābiri meliputi tradisi bayani, irfani dan burhani. Tradisi bayani berkembang paling awal dan tipikal dengan kultur kearaban sebelum dunia Islam mengalami kontak budaya secara massif-akulturatif. Tradisi bayani telah mencirikan al-ma`qul al-dīnī al-‘arabī (rasionalitas keagamaan Arab) dan menelorkan produk intelektual ilmu kebahasaan dan keagamaan. Pada masa tadwin, al-Syafi’i dinilai sebagai salah satu teoritikus utama formulasi tradisi bayani. Di antara sumbangan penting al-Syafi’i dalam proses formulasi epistemologi bayani adalah pemikiran ushul fikihnya yang telah memposisikan al-Sunnah pada posisi kedua dan berfungsi tasyri`, memperluas cakupan pengertian al-Sunnah melalui pengidentikan al-Sunnah dengan kandungan hadis yang berasal dari Nabi, dan mengikat erat ruang gerak ijtihad dengan nash.

Dalam bayani, posisi nash sedemikian sentral sehingga aktivitas intelektual senantiasa berada dalam haul al-nash (lingkar teks) dan berorientasi pada reproduksi teks (istişmār al-nash). Nalar bayani bertumpu pada “sistem wacana” yang concern terhadap tata hubungan wacana verbal (kalam) --bukan “sistem nalar” yang berkaitan dengan tata hubungan fenomena empiris logis—sehingga bahasa Arab menjadi otoritas rujukan epistemologis nalar Arab Islam. Dengan demikian, validitas pengetahuan yang dihasilkan dari aktivitas intelektual tersebut dituntut “korespondensial” dengan makna linguistikal teks. Selain itu, validitas pengetahuan juga dituntut untuk “analogis” dengan teks yang sudah dijadikan sebagai al-ashl tersebut. Tata hubungan dalam wacana verbal yang memang dibentuk secara sosial lebih bersifat arbitrer, karena interrelasinya berlandaskan pada prinsip mabda` al-tajwiz (keserbabolehan). Selanjutnya, prinsip ini setelah bertemalian dengan Kuasa Absolut Tuhan melahirkan cara pandang okasionalistik terhadap realitas. Tindakan Tuhan terhadap segala sesuatu di alam ini digambarkan secara atomistik, sehingga seakan tak ada prinsip kausalitas yang mendasari terjadinya segala sesuatu tadi.

Setelah dunia Islam mengalami kontak massif-akulturatif dengan budaya luar dan mengintrodusir khazanah ‘ulūm al-awāil (ilmu-ilmu kuna), khususnya dari tradisi Persia, maka nalar gnostik pun mulai berkembang dalam diskursus intelektual Islam dan melahirkan epistemologi irfani. Nalar ini bertumpu pada klaim atas kemungkinan terjadinya penyatuan spiritual dengan daya-daya rohaniah samawi dan menganggap rasio sebagai ‘tirai’ penghalang antara jiwa manusia dengan Tuhan, bukan rasio yang mampu menerima pengetahuan dari sumber aslinya (Tuhan) melainkan hati (intuisi) yang telah mengalami kondisi kasyf. Orang-orang suci yang telah mencapai maqam walāyah dan nubuwwah diyakini memiliki pengetahuan tersebut sehingga terjaga dari kesalahan (`ishmah). Secara hierarkhis, jenis pengetahuan semacam ini dianggap berada pada posisi paling tinggi dan prasyarat pemerolehannya amat bergantung pada mujāhadah dan riyādah. Pengetahuan spiritual-sufistik yang menyedot perhatian utama para eksponen epistemologi irfani tidak hanya dalam domain keagamaan (wahyu) tetapi juga dalam domain kealaman.

Masuknya pengaruh pemikiran Yunani (Hellenistik) ke dalam tradisi pemikiran Arab Islam berlangsung lebih belakangan dan disinyalir berkaitan dengan kebijakan al-Makmun untuk mengembangkan diskursus baru sebagai counter terhadap gerakan intelektual-politis yang dinilai mengancam kekuasaannya. Pengaruh yang ditimbulkan oleh masuknya pemikiran Yunani adalah introduksi al-aql al-kauni (nalar universal, universal reason) yang menjadi basis utama epistemologi burhani. Epistemologi ini bertumpu sepenuhnya pada seperangkat kemampuan intelektual manusia, indera dan daya rasional untuk pemerolehan pengetahuan tentang semesta, bahkan juga bagi solidasi perspektif realitas yang sistematis, valid dan postulatif.

Hal ini sejalan seperti disampaikan oleh Abu Sulaiman bahwa epistemologi ilmu ushul fikih klasik adalah tekstualisme dan mengabaikan empirisisme. Penekanan yang besar pada kajian teks mengabaikan pengetahuan rasional sistematis yang berkaitan dengan hukum dan struktur sosial. Oleh karenanya, pendekatan yang dipergunakan selalu deduktif bukan induktif. Temuan ini diperkuat oleh Arkoun bahwa yang menjadi kecenderungan pemikiran Arab klasik adalah tekstualisme.

George Makdisi dengan teori tradisionalis-rasionalis menyatakan bahwa ada dua kategori epistemologi ilmu ushul fikih klasik, tradisionalistik dan rasionalistik. Kategori pertama disebut tradisional karena berpegang pada keunggulan faith (kepercayaan pada wahyu) sedangkan kategori kedua karena berpegang pada keunggulan akal. 

Sebagai salah satu metodologi dalam kajian hukum Islam, ushul fikih juga merupakan cabang ilmu yang dalam banyak hal berkaitan dengan cabang-cabang ilmu keislaman lainnya, seperti ilmu tafsir, ilmu hadis dan ilmu kalam. Ushul fikih sebagai disiplin yang mengkaji hukum, bukan hanya mempelajari masalah-masalah hukum dan legitimasi dalam suatu konteks sosial dan institusional, melainkan juga melihat persoalan hukum sebagai masalah epistemologi. 

Dengan kata lain, ushul fikih tidak hanya berisi analisis mengenai argumen dan penalaran hukum belaka, akan tetapi di dalamnya juga terdapat pembicaraan mengenai logika formal, teologi dialektik, teori linguistik dan epistemologi hukum. Bahkan Arkoun secara tegas berpendapat bahwa ushul fikih telah menyentuh epistemologi kontemporer. 

Dalam sejarahnya, ushul fikih lahir bersamaan dengan pertumbuhan dan dinamika cabang-cabang ilmu Islam lainnya yang memiliki karakter historis yang berbeda-beda. Dalam babak puncak pertumbuhannya eksistensi ushul fikih ini telah memposisikan hukum Islam (fikih) sebagai disiplin ilmu yang sangat terhormat dan dominan jika dibandingkan dengan cabang-cabang ilmu lainnya. Namun demikian, munculnya ilmu ushul bukanlah sama sekali a-historis atau lahir begitu saja tanpa terkait dengan back-ground historis pada zamannya. Sementara teori umum mengatakan bahwa lahirnya sebuah pemikiran selalu berbanding lurus dengan kondisi zamannya. Teori-teori ushul fikih yang muncul sejak zaman Sahabat pada dasarnya merupakan jawaban terhadap persoalan-persoalan hukum yang muncul pada saatnya. Sehingga metode ijtihad yang diterapkan oleh generasi pertama umat Islam tersebut merupakan fenomena sejarah yang kemunculannya secara “natural” belum merujuk kepada sumber teori yang baku. Karena memang pada periode itu ushul fikih belum menjadi disiplin ilmu yang mandiri dan mempunyai landasan epistemologi yang kokoh.

Demikian juga, istinbat yang berkembang dan “berserakan” serta belum terkodifikasi pada masa generasi pertama sampai munculnya al-Risalah karya Muhammad Idris al-Syafi’i pada tahun 203 H, merupakan fenomena sejarah yang sangat jelas variabel dan determinannya. Belum berkembangnya alat bantu tulis---kertas misalnya---juga menentukan format tradisi kajian ushul yang lebih banyak bi al-lisān dan bukan bi al-kitābah. Tradisi keilmuan yang demikian juga menentukan bangunan ilmu dari hasil kajian yang belum mapan pondasi epistemologinya karena masih terbuka dan dinamis. Dalam kenyataannya, ushul fikih telah mengalami berbagai ragam pertumbuhan, penyaringan, modifikasi dan penerapannya oleh para ulama mulai generasi salaf sampai abad modern sekarang ini.

Menurut George Makdisi, sebagian besar buku ushul fikih pada kenyataannya membicarakan mengenai masalah-masalah yang tidak termasuk bidang kajian ushul fikih, tetapi lebih merupakan bidang kajian ilmu kalam dan filsafat hukum. Adapun masalah-masalah yang menjadi kajian kedua bidang tersebut adalah, pertama, masalah ketentuan mengenai yang baik dan buruk. Kedua, hubungan antara akal dan wahyu, ketiga, kualifikasi perbuatan-perbuatan sebelum adanya wahyu. Keempat, larangan dan kebolehan. Kelima, pembebanan tanggungjawab dan kewajiban di atas kemampuan seseorang, dan yang keenam, pembebanan kewajiban hukum berdasar hal-hal yang belum ada. 

Sebagai perintis, al-Syafi’i menurut Joseph Schacht tidak memperhitungkan pertanyaan-pertanyaan yang berkaitan dengan filsafat hukum, yaitu adakah setiap perbuatan pada dasarnya dipandang boleh jika tidak ada larangan yang mengecualikan, atau suatu perbuatan pada dasarnya dilarang, jika tidak ada kebolehan yang mengecualikan. Schacht menyatakan bahwa al-Syafi’i memfokuskan kajiannya secara amat kuat pada hukum positif.

Sehubungan dengan hal tersebut berikut penulis kutip agak panjang tulisan Amin Abdullah ketika memulai pembahasannya mengenai islamic studies, utamanya dalam memberikan penilaian terhadap keilmuan fikih:

Several contemporary Muslim thinkers, including the late Fazlur Rahman, Muhammed Arkoun, Hassan Hanafi, Muhammad Shahrur, Abdullahi Ahmed al-Na`im, Riffat Hassan and Fatima Mernisi draw our attention to the academic paradigms of fiqh (Islamic jurisprudence) and kalam (Islamic theology). Fiqh, and Kalam in the same time with its implications for the perspectives and social institutions within Islamic life, is considered too rigid, and accordingly not responsive enough to the challenges and demands posed by modern life, especially in matters connected to hudud, human rights, public law, women, environment and views about non-Muslims. Although the door to interpretation (ijtihad) has been opened—and many also believe that in fact it was never closed, it still remains `ulum al-din, and especially the sciences of fiqh and kalam still do not dare to approach, let lone enter that door that is always open. Explicitly, the science of fiqh, which influences the perspective and social order of institutions in Muslim societies, holds back from touching on or entering into dialogue with the new sciences that appeared in the 18th and 19th centuries like anthropology, sociology, cultural studies, psychology, philosophy and so on.

Beberapa pemikir muslim kontemporer, sebut saja diantaranya Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Muhammad Shahrur, Abdullah Ahmed Na al-Na’im, Riffat Hasan, Fatima Mernissi menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic Studies, khususnya paradigma keilmuan fikih. Fikih dan Kalam secara bersamaan implikasinya pada pranata sosial dalam Islam dianggapnya terlalu kaku sehingga kurang responsif terhadap tantangan dan tuntutan perkembangan zaman, khususnya dalam hal-hal yang terkait dengan persoalan-persoalan hudud, hak-hak asasi manusia, hukum publik, wanita, lingkungan dan pandangan non muslim. Meskipun ijtihad telah dibuka-- banyak juga yang berpendapat bahwa sebenarnya pintu ijtihad tidak pernah ditutup-- tetapi tetap saja ‘ulum al-din, khususnya ilmu Syari’ah atau ilmu-ilmu fikih tidak dan belum berani mendekati, apalagi memasuki pintu yang selalu terbuka tersebut. Tegasnya, ilmu-ilmu fikih yang berimplikasi pada tatanan pranata sosial dalam masyarakat muslim belum berani dan selalu menahan diri untuk bersentuhan dan berdialog langsung dengan ilmu-ilmu baru yang muncul pada abad ke 18-19, seperti antropologi, sosiologi, budaya, psikologi, filsafat dan seterusnya.

Sorotan Amin Abdullah di atas sebenarnya sejalan dengan sinyalemen dari seorang Guru Besar Hukum Islam pada UCLA School of Law, Khaled Abou El Fadl. Khaled menyatakan bahwa sebenarnya sudah sejak abad ke-2H/8M telah muncul pemegang otoritas yang sangat hebat dan luar biasa kuatnya untuk menjadi pesaing otoritas Nabi Muhammad dan para khalifahnya yang empat, yaitu Syari`ah (hukum Tuhan) yang dibentuk, disajikan, dan dihadirkan oleh sekelompok profesional tertentu yang dikenal dengan sebutan fuqaha (para ahli hukum). Lebih lanjut Khaled mengatakan:

It is fair to say that from the very beginning of Islam, the precedents of the Prophet and the Companions as well as the Quranic laws formed the nucleus that would eventually give rise to a specialized juristic culture in Islam. But itu is only after the development of juristic corps ad the development of a technical legal culture with its specialized language symbols, and structures that Islamic law acquired consistent institutional representation. By the fourth/tenth century, the authoritativeness of the Prophet had become firmly and undeniably deposited in the idea or concept of Islamic law and in the representatives of Islamic law, the jurists of Islam!

Adalah benar untuk dikatakan bahwa sejak masa awal Islam, contoh-contoh yang diberikan Nabi dan para Sahabatnya dan juga ketentuan-ketentuan al-Qur`an telah membentuk dasal-dasar yang akhirnya melahirkan budaya hukum Islam yang spesifik. Namun, setelah berkembangnya kitab-kitab fikih dan budaya hukum yang bersifat teknis dengan bahasa, simbol, dan struktur yang khusus, hukum Islam menjadi wakil dari sebuah institusi yang mapan. Pada abad keempat/kesepuluh, otoritas Nabi terwujud secara tegas dan kokoh dalam konsep hukum Islam dan para penjaganya, yaitu fuqaha!

C. Rekonstruksi Metodologis: Integrasi-Interkoneksi

Rekonstruksi dimaksud sebagai upaya penyempurnaan atas berbagai space kosong yang belum dijamah oleh para muallif min a`immat al-mazahib. Meminjam terminologi Arkoun, space kosong itu bisa masuk kategori yang belum terfikirkan (not yet thought) atau bisa juga masuk wilayah yang tak terfikirkan (unthinkable) pada masa itu. Sebagaimana dimaklumi, ushul fikih sebagai mesin produksi fiqh selalu berdialektika dengan problem kekinian dan kedisinian. Jadi sangat bisa dimaklumi kalau hasil kinerja ushul fikih bersifat lokal dan temporal. Yang justru tidak bisa dinalar adalah ketika ada klaim yang menyatakan sebaliknya. Ushul fikih adalah rumusan yang final dan sempurna. Dua kata (final dan sempurna) yang dalam dunia keilmuan dikenal sebagai penyakit atau virus yang mematikan. Final dan sempurna tidak akan pernah melekat dan menempel pada sesuatu yang tidak sempurna. Final dan sempurna hanya dimiliki oleh Yang Maha Final dan Maha Sempurna. Dus, manusia dengan segala produk dan kreasi (human construct and creation) yang lahir darinya tidak akan pernah sampai pada tingkat final dan sempurna ilā yaūm al-qiyāmah karena Tuhan tidak akan pernah ridla diserupakan dengan makhlukNya, laisa kamişlihi syai`un fi al-ard wa la fi al-samā.

Sebelum menuju pada pembahasan rekonstruksi metodologis dengan pendekatan integratif-interkonektif, menarik untuk kembali mengutip tulisan Amin Abdullah sehubungan dengan keraguannya akan kemampuan para dosen dilingkungan Departemen Agama sebagai pemegang ujung tombak keilmuan di kampus dalam menganalisa dan memahami asumsi-asumsi dasar dan kerangka teori yang digunakan oleh bangunan keilmuan yang diajarkan (dirāsat islāmiyah, islamic studies) serta implikasi dan konsewensinya pada wilayah praksis sosial-keagamaan. Berikut kutipannya:

Quite frankly I am personally doubtful of whether all lecturers teaching Islamic Religious Sciences and Islamic Studies at UIN (the State of Islamic University), IAIN (the State Institute of Islamic Studies) or STAIN (the State College for Islamic Studies) in Indonesia and the Similar Islamic learning or Islamic colleges in all over the Muslim world understand this most fundamental issue very well. They may be teaching branches of Islamic Religious Sciences (Ulum al-Din) that are very detailed, but in isolation without really understanding the basic assumptions and theoretical framework used by that scientific construct or their implications between the epistemological systems of Islamic Religious thought or critique the scientific constructs they teach in order to develop them further. We also must test their ability to connect basic assumptions, theoretical frameworks, paradigms, methods, approaches as well as the epistemology of one scientific discipline with those of another scientific discipline to expand the horizons and scope of scientific analysis.

Terus terang saya pribadi agak ragu apakah semua dosen yang mengajarkan ilmu-ilmu keislaman di UIN, IAIN ataupun STAIN di Indonesia atau pada lembaga pembelajaran Islam di seluruh dunia muslim memahami dengan baik persoalan yang amat fundamental. Jangan-jangan mereka mengajarkan cabang-cabang keilmuan Islamic Studies (Dirasat Islamiyah), yang mungkin saja sudah sangat mendetail, tetapi terlepas begitu saja dan kurang begitu memahami asumsi-asumsi dasar dan kerangka teori yang digunakan oleh bangunan keilmuan tersebut serta implikasi dan konsewensinya pada wilayah praksis sosial-keagamaan. Apalagi, sampai mampu melakukan perbandingan antara berbagai sistem epistemologi pemikiran keagamaan Islam dan melakukan kritik terhadap bangunan keilmuan yang biasa diajarkan untuk maksud pengembangan lebih jauh. Belum lagi kemampuan menghubungkan asumsi dasar, kerangka teori, paradigma, metodologi serta epistemologi yang dimiliki oleh satu dispilin ilmu dan disiplin ilmu yang lain untuk memperluas horizon dan cakwrawala analisis keilmuan.

Keraguan Amin di atas bisa difahami mengingat pola relasi keilmuan yang ada selama ini masih menganut faham single entity. Faham ini mengklaim bahwa bangunan keilmuan yang dimiliki diyakini sebagai yang bisa menyelesaikan seluruh problem kemanusiaan. Self sufficiency ini menyebabkan lahirnya cara pandang tunggal dan sempit (narrowmindedness) yang berakibat pada sikap fanatisme partikularitas keilmuan. Paradigma berfikir yang demikian sebagai cerminan dari arogansi intelektual dan ini dalam konteks ajaran agama sudah masuk dalam kategori min al-āfāt al-‘ilmi, virusnya ilmu. 

Para ilmuan pendukung budaya keilmuan yang bersumber pada teks (hadlārah al-nash) tidak menyadari dan tidak mau peduli bahwa di luar entitas keilmuan mereka, ada entitas keilmuan lain yang bersifat praksis aplikatif yang faktual-historis-empiris sehingga bersentuhan secara langsung dengan realitas problem kemanusiaan (hadlārah al-‘ilm) seperti social sciences, natural sciences dan humanities. Selain entitas hadlārah al-‘ilm, masih ada lagi entitas etik filosofis (hadlārah al-falsafah). Ketiga entitas itu seharusnya saling bertegur sapa, tidak berdiri sendiri karena tidak ada satu disiplin keilmuan yang tidak terkait dengan disiplin keilmuan lainnya. Ilmu fiqh sebagai contoh, membutuhkan dukungan biologi dan laboratoriumnya ketika membahas fiqh al-haid, begitu juga ketika mau melakukan ru`yah al-hilal atau menghitung harta waris memerlukan bantuan astronomi dan ilmu hitung semisal matematika atau akuntansi. Demikian juga dengan tafsir, hadis, kalam dan lainnya. Begitu sebaliknya, ilmu-ilmu yang selama ini masuk kategori ‘sekuler’ juga membutuhkan muatan nilai-nilai moral keagamaan di dalamnya.

Jadi sudah bukan masanya lagi, keilmuan itu berdiri sendiri secara terpisah (separated entities), apalagi angkuh tegak kokoh sebagai yang tunggal (single entity). Tingkat peradaban kemanusiaan saat ini yang ditandai dengan semakin melesatnya kemajuan dan kecanggihan teknologi informasi, tidak memberi alternasi lain bagi entitas keilmuan kecuali saling berangkulan dan bertegur sapa, baik itu pada level filosofis, materi, strategi atau metodologinya. Itulah yang dimaksud dengan pola pendekatan integrasi-interkoneksi. Apabila tidak memungkinkan dilakukan proses integrasi, maka dengan menggunakan pendekatan interkoneksi bisa menjadi pilihannya. Hal ini guna menghindari dari teralienasinya dirāsat islāmiyah (islamic studies) dari komunitas keilmuan global seperti yang disinyalir oleh Ebrahim Moosa, ketika memberikan kata pengantar buku Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A Study of Fundamentalism, sebagai berikut: 

Having raised the question of international relations, politics, and economics, that does not mean that scholars of religion must become economists or political scientists. However, the study of religion will suffer if its insights do not take cognizance of how the discourses of politics, economics, and culture impact on the performance of religion and vice-versa.

Setelah mengungkap berbagai persolan hubungan internasional, politik, ekonomi, hal demikian tidak berarti bahwa ilmuan dan ahli-ahli agama (termasuk di dalamnya ahli-hali ilmu keislaman) harus juga menjadi ahli ekonomi atau politik. Namun, demikian studi agama akan mengalami kesulitan berat-untuk tidak menyebutnya menderita jika pandangan-pandangan tidak menyadari dan berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan, begitu juga sebaliknya.

D. Ushul Fikih Integratif-Humanis

Formula ushul fikih integratif-humanis ini dimaksud sebagai produk dari ushul fikih yang telah mempergunakan pendekatan integrasi-interkoneksi. Sebuah bangunan ushul fikih yang telah melakukan sejumlah perubahan dan perbaikan sekaligus pembenahan pada dua aras sekaligus, mujtahid dan metodologis. Pada wilayah mujtahid, penulis setuju dengan 5 prasyarat yang ditentukan oleh Khaled, yaitu: 

• Kejujuran (honesty) 
• Kesungguhan (diligence) 
• Mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait (comprehensiveness) 
• Mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonablness) 
• Kontrol dan kendali diri (self restraint). 

Namun kelima persyaratan yang ditawarkan oleh Khaled tersebut, terlebih untuk konteks saat ini masih rentan untuk dilanggar bila tidak didukung oleh situasi atau orientasi politik yang benar dari mujtahid. Seperti disinyalir oleh Muhammed Arkoun bahwa adanya intervensi agama dan politik dalam domain budaya menyebabkan pemikiran kehilangan elan revolusi dan liberasi. Pemikiran menjadi monolitik, kebebasan berfikir dipasung dan panggung dialog terbatas. Politik akan mendominasi dan mengkooptasi kebudayaan dan pemikiran serta pada fase tertentu akan memasung dan menggelapkannya. Oleh karenanya untuk lebih menjaga kemurniaan dan keberpihakan mujtahid pada kebenaran perlu ditambahkan satu persyaratan lagi, yaitu mujtahid harus:

6. Berada di luar kepentingan politik praktis (independent)

Sementara pada ranah metodologis berbagai bentuk yang harus dirombak adalah soal definisi, penempatan dan strategi. Dengan mempergunakan pendekatan integrasi dan interkoneksi, ushul fikih dalam proses istinbāth yang melakukan operasi pada empat wilayah kajian, yaitu ta’shil (mencari originalitas teks) dan ta’wil (mencari originalitas makna) jelas-jelas membutuhkan bantuan keilmuan ‘sekuler’ seperti hermeneutika, semiotika, filologi, linguistik dan epistemologi. Sementara pada proses tatbiq (mewujudkan mashlahah) dan tarjih (mencari pilihan yang terbaik dan rasional) peran dan bantuan dari sosiologi, antropologi, filsafat, etika, politik, ekonomi dan ilmu-ilmu kemanusiaan lainnya memegang andil yang signifikan. 

Satu hal lagi yang cukup krusial dalam kajian ushul fikih yang perlu segera dilakukan redefinisi, yaitu tentang definisi al-Hakim. Dalam pembahasan al-Hākim bisa dipastikan kalau ulama ushul bersepakat hanya Allah semata yang dimaksud. Namun pasca wafatnya Rasulullah nalar kita sepertinya susah menerima kebenaran statement ini. Ketika Rasul wafat, umat Islam (mulai dari sahabat hingga hari kiamat) hanya ditinggali dua bekal, al-Qur`an dan as-Sunnah. Keduanya berupa teks. Tidak bisa dibantah adanya bahwa pembacaan dan pemahaman setiap orang akan sebuah teks yang sama sangat dimungkinkan berbeda (untuk tidak dibilang pasti), dan keduanya absah (mushawwibah) meski tetap harus menanggung resiko (mukhatti`ah) atas hasil bacaannya. Sejarah telah merekam dengan baik perbedaan itu benar-benar terjadi sejak zaman al-Khalifah ar-Rasyidah hingga makalah ini dibuat. Walau atas nama “teks” tapi hasilnya tidak bisa dipersamakan dan apalagi dipastikan seperti itu kemauan, maksud dan kehendak pemilik teks yang sebenarnya, no body knows, wallahu a`lamu dimurādihi. Oleh sebab itu, al-Hakim tidak lagi semata Allah, tapi juga Shahabat (kalau Muhammad dalam hal ini dianggap dalam kapasitas, wama yanthiqu `an al-hawa in huwa illa wahyun yuha), Mujtahid, Qadli, Pemerintah (dengan perangkatnya), MUI, NU (dengan Mubes Alim Ulama/Bahtsul Masa-ilnya), Muhammadiyah (lewat Majelis Tarjihnya), FPI, HTI, MMI wama asybaha dzalik. Sehingga apapun keputusan yang mereka hasilkan adalah keputusan mereka bukan keputusan Tuhan. Mereka tidak bisa lagi mengatasnamakan Tuhan, dan masyarakat tidak mempunyai kewajiban yang mengikat untuk percaya dan mematuhi hasil ijtihad mereka. Masyarakat tidak perlu merasa berdosa untuk bersikap kritis terhadap segala bentuk fatwa atau ijtihad politik yang dihasilkan mereka, karena hasil ijtihad mereka tidak bersifat absolut benar melainkan relatif (zann). Mengikat bagi yang melakukan ijtihad, tapi tidak bagi yang tidak meyakininya.

E. Ikhtitam 

Demikian ijtihad yang bisa dilakukan oleh penulis hingga saat ini, meski sebatas talwis tidak substantif apalagi dekonstruktif, minimal tulisan ini diharapkan bisa menjadi lecutan bagi kepekaan intelektual kita semua untuk ikut aktif terlibat dalam penciptaan lapangan ijtihad bagi para pengangguran intelektual yang akhir-akhir ini semakin banyak bergentayangan dengan berbagai bentuk, corak dan rupa demi tsamanan qalilā, na`udzubillah.

Selanjutnya meski ada rambu-rambu moral, al-ijtihad la yunqadu bil ijtihad, tapi penulis sangat berharap terhadap kedermawanan pembaca untuk mendermakan secuil kritiknya bagi tulisan ini dalam rangka tawāshau bil haq. Sekian, mohon maaf dan semoga bermanfaat, amin. Wassalam.

Menuju Ushul Fiqh Humanitarian

Menuju Ushul Fiqh Humanitarian

A. Iftitāh

Masih hangat dalam ingatan umat Islam di tanah air, bagaimana fatwa MUI yang menyatakan Jemaah Ahmadiyah sebagai kelompok yang sesat dan menyesatkan telah berakibat pada tindakan anarkhis dan brutal berupa pendudukan dan penghancuran markas pusat Jemaah Ahmadiyah di Parung Bogor yang dilakukan oleh umat atas nama Islam, meski kemudian MUI “meralat” dengan menyatakan bahwa MUI tidak menganjurkan cara-cara kekerasan dan anarkhis dalam menyelesaikan persoalan Ahmadiyah. Tindakan-tindakan serupa juga terjadi pada kasus pro-kontra perumusan RUU APP (Anti Porno), tuduhan murtad yang dialamatkan pada “malaikat” Lia Aminuddin, juga pada Roy Saputra karena ‘merilis’ shalat edisi bahasa Indonesia dan aktifitas sweeping terhadap tempat-tempat maksiat di kota-kota besar yang dilakukan oleh sekelompok atau institusi yang mengatasnamakan diri sebagai “jundullah”. Dalam versi yang berbeda tapi semangat yang sama, bom bunuh diri yang dilakukan oleh Amrozi cs di Bali dan dibeberapa tempat konon juga atas nama “li`i`lā-i kalimātillāh”.

Selain soal wajah Islam Indonesia yang garang dan kaku di atas, problem lain yang dirasakan oleh penulis adalah begitu susahnya memahami ushul fiqh meski sudah begitu lama bergelut dengannya. Kesulitan memahami itu menurut su`udzan penulis lebih pada adanya problem epistemologis ushul fiqh yang ada selain faktor-faktor penyokong lainnya.

Kedua faktor di atas sepertinya tidak nyambung. Tapi sebenarnya menurut hemat penulis sangat erat berkelindan. Ushul fiqh sebagai sebuah disiplin yang pertama kali digagas asy-Syafi’i sebagaimana dikatakan Imran Ahsan Khan Nyazee merupakan ratunya ilmu keislaman (the queen of Islamic sciences). Di samping kedudukannya sebagai salah satu metodologi dalam kajian hukum Islam, ushul fiqh merupakan cabang ilmu yang dalam banyak hal berkaitan dengan cabang-cabang ilmu keislaman lainnya, seperti ilmu tafsir, ilmu hadis dan ilmu kalam. Ushul fiqh sebagai disiplin yang mengkaji hukum, bukan hanya mempelajari masalah-masalah hukum dan legitimasi dalam suatu konteks sosial dan institusional, melainkan juga melihat persoalan hukum sebagai masalah epistemologi. 

Dengan kata lain ushul fiqh tidak hanya berisi analisis mengenai argumen dan penalaran hukum belaka, akan tetapi di dalamnya juga terdapat pembicaraan mengenai logika formal, teologi dialektik, teori linguistik dan epistemologi hukum. Bahkan Arkoun secara tegas berpendapat bahwa ushul fiqh telah menyentuh epistemologi kontemporer.

Epistemologi adalah cabang filsafat yang mengkaji tentang hakikat dan pelbagai batasan pengetahuan. Epistemologi menguji suatu struktur, asal-usul, dan kriteria pengetahuan. Epistemologi juga berhubungan dengan sejumlah permasalahan yang berkaitan dengan antara lain: persepsi inderawi (sense perseption), suatu relasi antara “yang mengetahui” (the knower) dengan “objek yang diketahui” (the object known), suatu jenis kemungkinan tentang pengetahuan dan tingkatan-tingkatan kepastian bagi setiap jenis pengetahuan, suatu hakikat kebenaran, serta suatu hakikat tentang dan justifikasi bagi pelbagai inferensi atau kesimpulan. 

Kajian tentang epistemologi, berdasarkan pengertiannya, merupakan bagian dari filsafat yang menelaah tentang hakikat, jangkauan, pengandaian, dan pertanggungjawaban pengetahuan. Kendatipun demikian, epistemologi tidak hanya ditemukan secara terang-terangan sebagai posisi atau ajaran mengenai pengetahuan. Sebagaimana setiap pemahaman mengenai suatu kenyataan tertentu, sikap dan tindakan yang dilakukan terhadapnya, serta tingkah laku berhubungan dengannya mengandaikan suatu filsafat atau teori tersembunyi tertentu, demikian pula setiap pengetahuan atau ilmu mengandaikan sebuah epistemologi tertentu yang mendasarinya. Seperti halnya seorang filsuf berkewajiban mengungkapkan, menilai, mengembangkan, mengoreksi, atau membongkar pengandaian-pengandaian di dalam pemahaman mengenai kenyataan, demikian pula seorang epistemolog mempunyai kewajiban untuk menyelidiki pengetahuan atau ilmu untuk memaparkan, menganalisis pengandaian-pengandaian dasar yang menjadi latar belakangnya.

Berdasar atas dua problem dan pemikiran di atas harus ada langkah konkrit dalam ranah keilmuan guna mencari solusi, dan itu tiada lain adalah harus dilakukan rekonstruksi epistemologis ushul fiqh agar wajah Islam ke depan bisa ramah dan humanis.

B. Langkah Metodologis

Sebagai upaya untuk melakukan rekonstruksi epistemologis atas bangunan ushul fiqh yang ada perlu dilakukan langkah-langkah metodologis berupa penulusuran dan pengkajian terhadap seluruh karya ushul fiqh yang pernah ada hingga saat ini. Langkah ‘ideal’ itu sangat tidak mungkin (untuk tidak dikatakan mustahil) dilakukan dengan segala perangkat pendukung bersifat terbatas (waktu, tenaga, dana, dll). Yang bisa dilakukan sebagai langkah awal (stimulus of act) adalah dengan menentukan jumlah dan representatifitas sebuah karya, dan itu menurut hemat penulis adalah cukup tiga buah dengan mewakili tiga generasi: generasi kelahiran (formative), generasi kematangan (mature), dan generasi mutakhir. Dengan tiga kitab tersebut, penulis akan membuat perbandingan dari aspek takrif, materi, dan sistematika pembahasan ushul fiqh. Tujuannya, dengan membandingkan takrif kita bisa membatasi jangkauan pembaharuan ushul fiqh yang akan dilakukan agar tetap dalam kerangka disiplin ini; perbandingan materi akan membantu kita dalam menambahkan materi-materi baru untuk ushul fiqh; dan dengan membandingkan sistematika pernbahasan bisa di peroleh kelemahan sistematika klasik dan kemungkinan alternatifnya. Selain hal tersebut, perbandingan ini akan membantu memberikan ilustrasi bagi masalah-masalah yang tercatat dan akan diusulkan pada bagian berikutnya.

Tiga kitab ushul fiqh yang dipilih adalah: ar-Risālah yang mewakili tahap kelahiran Ushul Fiqh; al-Ihkām fi Ushul al-Ahkām (karya al-Amidi) yang mewakili tahap kematangan (pertengahan) dan `Ilm Ushul Fiqh (karya 'Abd al-Wahhab Khallaf) yang mewakili karya mutakhir. Ketiganya dipilih dengan metode acak dan tanpa asumsi apa pun selain pertimbangan zaman penulisan. Untuk zaman kelahiran, tentu pilihan yang terbaik jatuh pada ar-Risalah karena kitab inilah yang ditulis oleh orang yang disebut-sebut sebagai perumus ushul fiqh. Sementara dari zaman kematangan, sebenarnya ada banyak pilihan. Kitab al-Ihkam dipilih semata-mata karena keterbatasan waktu dan ketersediaan bahan. Kitab ushul fiqh karya Abdul Wahhab Khallaf dipilih karena kitab inilah yang tampaknya paling banyak dipakai di dunia akadernis kontemporer.

Dengan hanya membandingkan ta’rif, materi, dan metodologi atas tiga karya saja, sebagai sebuah langkah awal penulis kira sudah memadai. Dengan menggunakan analisa yang biasa-biasa saja, sebenarnya masih banyak ruang yang belum terbuka karenanya, terutama aspek historis dan politis yang melipuli karya dan penulisnya. Insyaallah, jika ada kesempatan, upaya itu akan penulis lakukan.

Penting untuk ditegaskan kembali, telaah dan perbandingan atas tiga kitab tersebut tidak lebih adalah sebagai contoh sederhana dan ilustrasi, karena yang terpenting dari makalah ini justru pada bagian berikutnya: ke urah ushul fiqh baru yang ramah dan humanis. Pada bagian inilah penulis memberikan catatan-catatan pokok yang kelak akan menjadi panduan proyek perumusan ushul fiqh baru, semoga. Amin. 

C. Telaah atas kitab ar-Risalah li asy-Syafi`i 

Meski tidak semua sepakat, tetapi mayoritas menyatakan bahwa asy-Syafi`i adalah Bapak Ushul Fiqh dan kitab ar-Risalah adalah kitab pertama tentang ushul fiqh. Oleh sebab itu, mengikuti pendapat mayoritas, kitab ini dipilih sebagai bahan telaah atas materi-materi awal yang berkembang dalam Ushul Fiqh. Edisi yang akan digunakan adalah ar-Risalah terbitan Dar al-Fikr dan hasil tahqiq dari Ahmad Muhammad Syakir yang konon adalah muhaqqiq kitab ar-Risalah terbaik dibandingkan muhaqqiq lain.

Ta’rif dan Materi 

Karena kategorisasi ar-Risalah sebagai kitab ushul fiqh adalah kategorisasi ulama pasca asy-Syafi`i dan asy-Syafi`i sendiri tidak menyebut kitabnya sebagal kitab ushul fiqh maka dapat dimaklumi jika tidak akan ditemukan definisi ushul fiqh dalam kitab ini. Oleh sebab itu, jika kemudian lahir ilmu ushul fiqh dan ar-Risalah dianggap sebagai kitab ushul fiqh tentu karena materi-materi yang dimuat dalam ar-Risalah adalah materi-materi yang pada abad ketiga dikenal sebagai materi ushul fiqh. Walaupun dengan cara yang sama, kitab ar-Risalah juga bisa dianggap sebagai kita Ushul Hadits-karena materi-materinya yang serupa dengan apa yang kemudian dikenal sebagai ilmu hadits.

Dari alenia-alenia pembuka ar-Risalah, rasanya memang asy-Syafi`i tidak tengah menulis ushul fiqh, melainkan tengah menghadapi dua kelompok yang mirip dengan dua kelompok yang harus dihadapi Nabi saat pertama kali beliau menyampaikan risalah Islam: ahl al-Kitab dan ahl al-Kufr. Kelompok pertama mengingkari kitab Allah; sedangkan kelompok kedua “menganggap baik dengan seenaknya” (istahsana) penyembahan berhala, kalau dianggap baik disembah kalau sudah bosan dan dianggap tidak-baik lalu ditinggalkan. asy-Syafi`i tampaknya juga menghadapi kelompok-kelompok yang semisal: mereka yang menolak as-Sunnah, dan mereka yang mengandalkan istihsan.

Oleh sebab itu, ketika asy-Syafi`i berbicara tentang materi-materi yang kemudian dlikenal sebagai ushul fiqh, sebenarnya yang dilakukan adalah untuk memperkuat posisi as-Sunnah sebagai sumber hukum setelah al-Qur'an. Selain materi-materi yang langsung berbicara tentang as-Sunnah, ketika berbicara tentang hal-hal lain seperti lafazh-lafazh ‘am di dalam al-Qur'an, maka asy-Syafi`i melakukannya dalam kerangka ingin menunjukkan peran as-Sunnah dalam menakhshish; ketika berbicara tentang an-naskh, ia juga berbicara tentang peran Sunnah dalam menunjukkan mana yang dimansukh dan mana yang tidak; demikian pula ketika materi-materi fiqhiyyah (yang tidak termasuk dalam materi ushul fiqh) dibahas seperti waris, haji, zakat, iddah dan lainnya, posisi as-Sunnah lah yang tengah ia diskusikan. 

Terkait dengan penolakan asy-Syafi`i terhadap istihsan menurut Noel J. Coulson, tidak terlepas dari maksud dan tujuan asy-Syafi`i untuk meminimalisir perpecahan di kalangan umat sekaligus melakukan unifikasi dalam bidang hukum meski hal itu sepenuhnya tidak berhasil dilakukan oleh asy-Syafi`i. Lebih lanjut Coulson menyatakan:

“Ash-Shafi`i’s legal theory had established a compromise between the dictates of the divine will and the use of human reason in law. But his hopes that such mediation would resolve existing conflicts and introduce uniformity into jurisprudence were frustrated.”

Jadi, hampir sernua halaman ar-Risalah berisi tentang pembahasan yang dilakukan dalam kerangka penjelasan tentang as-Sunnah. Bab-bab lain yang pada masa kemudian disebut sebagai materi ushul fiqh, seperti al-Ijma', al-Qiyas, Istihsan, dan Ijtihad, dibahas secara tersebar dan dibahas khusus secara singkat pada akhir kitab ar-Risalah. Mungkin akan lebih jelas jika kita lihat isi dan sistematika pembahasan ar-Risalah untuk memperoleh gambaran yang lebih jelas tentang upaya ini.

Sistematika Pembahasan

Ar-Risalah terdiri atas tiga juz dan sejumlah bab yang sebagian di antaranya dibuat oleh Ahmad Muhammad Syakir. Lebih lengkapnya sebagai berikut:

Juz I - Khutbah 

- al-Bayan I - V (berbicara tentang berbagai tingkat penjelasan al-Qur'an dalam hukum-hukum al-Qur'an) 

- Am dan khas 

- Kewajiban mengikuti Sunnah Rasulullah 

- Naskh 

- Masalah-masalah Fiqhiyyah dalam kaitannya dengan posisi as-Sunnah sebagai penjelas al-Qur`an. 

Juz II - Masalah-masalah Fiqhiyyah 

- Persoalan-persoalan yang terkait dengan Hadits 

- Sifat larangan Allah dan Nabi 

- Hadis Ahad (khabar al-wahid) 

Juz III - Kehujjahan Hadis Ahad 

- al-Ijma’

- al-Qiyas

- al-Ijtihad

- al-Istihsan

- al-Ikhtilaf

D. Telaah atas kitab al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam lil Amidi

Analisis atas kitab al-Ihkam ini didasarkan pada kitab al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam karya as-Syaikh al-Imam al-'Allamah Sayf al-Din Abi al-Hasan 'Ali b. Abi 'Ali b.Muhammad al-Amidi (2 jilid), terbitan Dar al-Fikr tahun 1996.

Takrif 

Takrif ilmu adalah hal yang menurut al-Ihkam sangat penting. Dengan memahami takrif orang bisa membayangkan apa yang ada dalam ilmu itu dan membedakannya dari ilmu yang lain. Seperti yang kemudian menjadi lazim dalam tradisi ushul fiqh, al-Ihkam juga memulai dari pengertian etimologis. al-Fiqh berarti al-fahm (pemahaman) dan al-‘ilm (pengetahuan). Sementara menurut istilah berarti: “ilmu yang menghasilkan sejumlah hukum-hukum syar'i yang bersifat furu’, berdasarkan permikiran (nazhar) dan penggunaan dalil (istidlal).”

Sedangkan ushul fiqh atau “prinsip-prinsip fiqh” berarti:

“dalil-dalil fiqh, aspek-aspek penunjukan dalil atas hukum-hukum syar’i, dan bagaimana perihal orang yang menggunakan dalil, secara garis besar dan tidak kasuistis (bukan tentang dalil tertentu yang digunakan untuk kasus tertentu)”.

Obyek materiil (mawdlu’) ushul fiqh, menurut al-Ihkam, adalah dalil-dalil yang digunakan untuk memperoleh - hukum-hukum syar’i, pembagiannya, perbedaan tingkat kekuatannya, dan metode perumusan hukum dari dalil tersebut, secara garis besar.

Obyek formilnya (istimdad) ushul fiqh mencakup tiga ilmu: Kalam,Bahasa Arab, dan Hukum Syar’i.

Ushul Fiqh bergantung kepada Ilmu Kalam karena dalil-.dalil hukum hanya berguna jika orang mengenal Allah Swt dan sifat-sifatNya, jika mengakui kebenaran ajaran Rasulullah, dan hal-hal akidah yang lain yang hanya bisa diketahui dari Ilmu Kalam. Bahasa Arab berperan penting karena dalil-daill lafdziyyah, tekstual (al-Qur'an dan as-Sunnah) dan pendapat para ahli menggunakan bahasa Arab, sehingga persoalan-persoalan apakah teks itu menggunakan al-haqiqah dan al-majaz, al-‘umum dan al-khas, al-mutlaq dan al-muqayyad, dan lain-lainnya hanya bisa dipahami dengan menggunakan Bahasa Arab. Hukum Syar'i penting bagi ushul fiqh karena materi bahasan ushul fiqh adalah hukum-hukum syar'i, tentu orang harus tahu terlebih dahulu hakikat hukum, sehingga ia tidak salah membahas.

Sedangkan tujuan ushul fiqh adalah untuk bisa memperoleh pengetahuan tentang hukum-hukum syar'i. 

Dari uraian di atas dapat kita lihat betapa canggihnya Amidi dalam memberi takrif ushul fiqh mulai dari obyek materiil, obyek formilnya, maupun tujuan Ushul Fiqh sudah cukupjelas pada masanya-berbeda sekall dengan ar-Risalah.

Sistematika Pembahasan

Membaca al-Ihkam akan membuat kita menyadari betapa kitab ini mewakili suatu tahap perkembangan ilmu Ushul Fiqh yang luar biasa, dari materi-materi yang ditulis seputar kehujjahan Sunnah, Ijma` dan Qiyas pada zaman asy-Syafi`i, pada masa al-Amidi perkembangan itu sudah menunjukkan pembahasan yang canggih mengenai dalil. 

al-Amidi membagi kitabnya dalam empat kaidah bahasan:

Kaidah 1. Konsep Ushul Fiqh 

1. Pengertian Ushul Fiqh

2. Kerangka teoritis yang digunakan:

a - teori-teori Ilmu Kalam 

b - teori-teori kebahasaan 

c - teori-teori dasar tentang hukum (hukm, hakim, mahkum fih) 

Kaidah II Dalil Syar’i

1. Macam-Macam Dalil

a - Dalil syar'i yang benar-benar dalil dan wajib diamalkan

Dalil yang datangnya dari Nabi 1. Al-Kitab

2. As-Sunnah

Dalil dari selain Nabi 3. Al-ljma'

4. Al-Qiyas

5. Al-Istidlal (Istishab al-Hal)

b. Bukan dalil syar'i tetapi dianggap sebagai dalil syar'i

1. Syar’ man qablana

2. Madzhab Sahabi

3. Al-Istihsan

4. Al-Maslahah al-Mursalah

2. Motode-motode Telaah dalil

a. metode yang terkait sekaligus dengan al-Qur`an , as-Sunnah, dan al-Ijma`

1. Telaah Sanad (tentang khabar mutawatir dan ahad)

2. Telaah Matn

- analisis bentuk bahasa dan kata (al-mandzum)

amr, nahy, al-`am dan al-khas, al-mutlaq dan al-muqayyad, al-

mujmal, al-bayan dan al-mubayyan, az-Zahir dan ta'wil-nya,

- analisis cara ungkap (ghayr al-mandzum) dalalah al-iqtida`, tanbih ima`, isyarah dan mafhum

b. Metode Telaah Khusus al-Quran dan as-Sunnah 

- analisis naskh dan mansukh

III. Ijtihad 

Dalam bagian ini Amidi membaginya dalam dua bahasan: pertama pembahasan hal-hal yang terkait dengan ijtihad dan mujtahid, termasuk persoalan apakah Nabi berijtihad ataukah tidak; dan kedua terkait dengan taqlid, mufti, orang yang meminta fatwa, dan fatwa.

IV. Tarjih 

Dalam bagian ini, seperti yang umumnya dibahas dalam kitab-kitab Ushul Fiqh sesudahnya, Amidi membahas apa yang sebenarnya dianggap dalil yang saling bertentangan dan mengapa perlu mencari yang lebih kuat (tarjih).

E. Telaah atas kitab `Ilm Ushul Fiqh li Abd Wahhab Khallaf

Kitab ‘Ilm Ushul Fiqh karya Abdul Wahhab Khallaf adalah kitab yang paling populer di kalangan pengkaji Islam Indonesia. Kitab ini banyak dipergunakan di berbagai perguruan tinggi, pondok pesantren modern atau Madrasah Aliyah Program Khusus (MAPK). Sejauh yang penulis ketahui, sudah ada dua versi terjemahannya ke dalam bahasa Indonesia.

Meski bukan satu-satunya, kitab ini dipilih untuk mewakili generasi ushul fiqh kontemporer dan yang paling banyak mempengaruhi wacana akademis. Buku yang digunakan di sini adalah ‘Ilm Ushul Fiqh karya Abd al-Wahhab Khallaf, terbitan Dar al-Ilm Mesir, cetakan ke-12 tahun 1978/1494.

Takrif

Khallaf mengawali pembahasannya mengenai takrif dengan sebuah postulat: ulama Muslim sepakat bahwa setiap perbuatan dan perkatan manusia, entah itu berupa ibadah atau muamalah, pidana atau perdata, atau segala macam kontrak dan bisnis, ada hukumnya di dalam syariat Islam. Kumpulan hukum yang terkait dengan perbuatan dan perkataan manusia itu disebut dengan fiqh.

Setelah mendefinisikan bahwa fiqh adalah kumpulan hukum-hukum syariah amaliah yang diperoleh dari dalil-dalil tertentu, Khallaf lalu menunjukkan bahwa ushul fiqh adalah:

“Ilmu mengenai kaidah-kaidah dan pembahasan-pembahasan yang dengan itu bisa memperoleh hukum-hukum syar’i praktis dari dalil-dalil kasuistis atau ushul fiqh adalah kumpulan kaedah dan pembahasan yang dengan itu bisa memperoleh hukum-hukum syar`i praktis dari dalil-dalil kasuistis”

Definisi ini terutama untuk membedakan ushul fiqh dengan fiqh. Sehingga orang bisa tahu bahwa fiqh berbicara tentang perbuatan mukallaf sedang ushul fiqh, berbicara mengenai dalil syar'i pada umumnya. Demikian pula ketika fiqh bertujuan menerapkan hukum syar'i atas perbuatan dan ucapan manusia, maka ushul fiqh bertujuan menerapkan kaedah-kaedahnya atas dalil-dalil tertentu untuk memperoleh hukum syar'i yang dikandungnya.

Jadi titik tekan Khallaf ada pada ushul fiqh sebagal (i) pembahasan tentang dalil dan (ii) kumpulan kaidah yang dengan itu (iii) bisa diperoleh hukum Syar'i. Dengan kata lain, Khallaf-seperti terlihat dalam daftar bahasan di bawah ini-tidak terlalu membedakan antara dalil dengan istidlal sehingga dari al-Qur'an sampai dengan Madzhab as-Shahabi semuanya ia sebut dalil.

Berbeda dengan obyek materiil fiqh yang berupa perbuatan mukallaf, obyek materiil ushul fiqh adalah daill Syar’i secara garis besarnya dari aspek penetapan hukum yang ditimbulkannya. 

Sayangnya, Khallaf tidak menyebutkan apa obyek formil ushul fiqh.

Tujuan fiqh adalah menerapkan hukum Syar’i atas perbuatan dan perkataan manusia. Sementara tujuan ushul fiqh adalah menerapkan kaidah-kaidah dan teori-teori atas dalil-dalil tertentu untuk bisa menggali hukum-hukum Syar'i yang dikandung dalil itu.

Materi dan Sistematika Pembahasan

Selaras dengan takrifnya, Khallaf membagi bukunya ke dalam empat bagian pokok:

Bagian I: Dalil-dalil syar'i

1. al-Qur`an 

2. as-Sunnah 

3. al-Ijma’

4. al-Qiyas

5. al-Istihsan 

6. al-Maslahah al-Mursalah 

7. al-'Urf 

8. al-Istishab 

9. Syar' sebelum Islam 

10. Madzhab as-Shahabi

Bagian II Hukum Syar'i 

1. al-Hakim 

2. al-Hukm 

3. al-Mahkum Fih

4. al-Mahkum 'Alaih

Baglan III Kaidah-Kaidah Kebahasaan

Kaidah 1 cara-tunjuk (dalalah) Nash

Kaidah 2 Mafhum al-mukhalafah

Kaidah 3 penunjukan yang jelas dan tingkat kejelasannya

Kaidah 4 teks yang tak jelas dan tingkat ketakjelasannya

Kaidah 5 al-Musytarak

Kaidah 6 al-‘Am dan jangkauan maknanya

Kaidah 7 al-Khas dan jangkauan maknanya

Bagian IV Kaidah-kaidah Legislasi ushul fiqh 

Kaidah 1 tujuan legislasi (maqashid at-tasyri`)

Kaidah 2 tentang hak Allah dan hak hamba

Kaidah 3 Wilayah ijtihad

Kaidah 4 Naskh

Kaidah 5 Tarjih

F. Telaah Banding

Dari ketiga kitab yang mewakili tiga generasi ushul fiqh tersebut, ada beberapa hal yang menarik untuk dicatat, baik dari aspek takrif, materi maupun sistematika pembahasannya, dari sisi persamaan maupun perbedaanya.

Takrif

Seperti telah disebutkan di depan, karena ar-Risalah tidak ditulis oleh asy-Syafi`i sebagai buku ushul fiqh, maka tidak ada takrif yang diberikan oleh asy-Syafi`i tentang ushul fiqh. Kita hanya bisa membandingkan takrif Amidi (hidup abad VI) dengan takrif Khallaf (hidup abad XIV).

Berbeda dengan asy-Syafi`i yang berperan sebagai perintis, yang sebelumnya tak ada yang bisa diacunya, Amidi menulis al-Ihkam pada masa ketika ushul fiqh telah mencapai bentuk yang matang sehingga definisi yang diberikannya pun juga sudah matang benar. Sudah ada puluhan kitab ushul fiqh tersedia pada masanya, mulai dari karya-karya yang ditulis segera setelah ar-Risalah, yaitu Kitab al-Qiyas karya al-Muzanni atau karya-karya yang ditulis dalam bentuk.syarah bagi ar-Risalah (seperti yang ditulis oleh Sayrafi, al-Qaffal, dan al-Juwayni), sampai dengan karya-karya brillian al-Ghazzali (al-Mustasfa, al-Mankhul, Syifa al-Ghalil, dan at-Tahsin). 

Jadi, sudah ada banyak-bahan untuk dia pertimbangkan dalam mendefinsikan ushul fiqh. Hal yang sama tentu dialami oleh Khallaf-bahkan ia lebih banyak bahan lagi untuk merumuskannya. Dari definisi keduanya (Amidi dan Khallaf), kita bisa melihat bahwa keduanya sama-sama berupaya mendefinisikan ushul fiqh sebagai sesuatu yang berbeda dengan fiqh. Ini tampaknya sesuatu yang tak terhindarkan karena adanya unsur fiqh dalam nama ushul fiqh dan barangkali karena kelebihpopuleran fiqh daripada ushul fiqh. Sehingga mau tak mau definisi ushul fiqh harus dijelaskan untuk tidak merancukannya dengan Fiqh.

Keduanya juga tidak terlalu berbeda dalam mendifinisikan Ushul Flqh sebagai ilmu yang membahas tentang dalil Syar'i. Meski keduanya berbeda penekanan dalam hal ini Amidi menekankan pada perihal (cara) orang yang menggunakan dalil, sementara Khallaf menekankannya sebagai kumpulan kaedah dan pembahasan. Berbeda tetapi keduanya memaksudkan hal yang sama. Jadi kalau kita hendak merumuskan Ushul Fiqh baru, kurang lebih batasannya adalah ilmu yang berbicara tentang dalil Syar`i, metode dan orang yang menafsirkan dalil itu, dan hukum yang dihasilkannya.

Materi

Sepertl terlihat dari daftar bahasan dalam ar-Risalah, al-Ihkam, dan ‘Ilmu Ushul Fiqh, ketiganya jelas memiliki perbedaan materi. Ar-Risalah masih berisi materi-materi non-Ushul Fiqh dan pembahasannya tentang ushul fiqh terpusat pada Sunnah, Ijma’ dan Qiyas yang dibahas dalam kerangka menolak istihsan. Sementara Amidi sudah membahas secara lebih sistematis materi-materi lama dan memasukkan materi-materi baru seperti al-istidlal, al-mashlahah al-mursalah, taqlid, mufti dan fatwa. Pembahasan tentang ta’arud adillah dan tarjih juga sudah sistematis.

Menarik, bahwa materi yang dibahas oleh Khallaf tidak terlalu banyak berubah dari tujuh abad sebelumnya?! Kecuali al-‘Urf semua dalil telah dibahas Amidi. Demikian pula di bagian lain, hanya tema tentang hak Allah dan maqashid al-syari'ah yang belum dibahas oleh Amidi – namun dengan catatan bahwa tema maqashid as-syri`ah juga bukan tema baru, sudah dibahas beberapa abad sebelumnya oleh at-Tufi dan as-Syatibi. Hal menarik yang perlu dicatat barangkali adalah bertambahnya intensitas pembahasan mashlahah mursalah dari tak terbahas dalam ar-Risalah, menjadi satu halaman dalam al-Ihkam, dan menjadi lima halaman dalam “Ilm Ushul Fiqh. Itu bisa jadi sebagai petanda menguatnya kembali kecenderungan rasional pasca at-Tufi dan Syatibi.

Sistematika Pembahasan

Dalam bentuk aslinya, ar-Risalah lebih sederhana daripada yang ditahqiq oleh Syakir. Seperti umumnya kitab-kitab klasik, pemikiran penulis seringkali dituangkan tidak secara tematis, melainkan tersebar di dalam tema besar. Dalam kasus ar-Risalah, kita bisa menemukan bahwa asy-Syafi`i sendiri tidak memberi nama kitabnya, tidak memberi judul untuk sejumlah tema penting yang kelak dikenal sebagai ushul fiqh, ia ditulis dalam kerangka tema besar: kehujjahan as-Sunnah. Seperti diinformasikan di depan bahwa ar-Risalah hanyalah sebuah risalah yang ditulis asy-Syafi`i atas permintaan dari sobatnya, al-Mahdi. Oleh karena itu mengkaji sistematika dari kitab ini tidak terlalu penting karena masih terlalu mentah dan masih banyak ruang kosong untuk memperkaya sistematika yang memang belum dijamah oleh asy-Syafi`i.

Pada dua kitab berikutnya, al-Ihkam dan 'Ilm Ushul Fiqh kita bisa melakukan perbandingan sistematika yang dipergunakan. Yang menarik, meski lahir kemudian dan banyak referensi yang bisa dirujuk dan digunakan, 'Ilm Ushul Fiqh justru lebih sederhana dibanding al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam membagi materi ushul fiqh menjadi empat konsep: ushul fiqh, dalil, ijtihad dan tarjih. Sementara 'Ilm Ushul Fiqh membahasnya menjadi empat bagian: dalil, hukum, kaidah kebahasaan dan kaidah legislasi. Apa yang dibahas dalam bagian hukum oleh Khallaf, dibahas oleh Amidi dalam konsep ushul fiqh. Apa yang dibahas dalam kaidah kebahasaan juga dibahas Amidi dalam bagian konsep ushul fiqh.

G. Ushul Fiqh Humanitarian: Sebuah Tawaran 

Dari hasil telaah diatas, ada beberapa problem mendasar yang perlu segera dibenahi, seperti sistematika pembahasan, kategorisasi dan perlunya penambahan ilmu-ilmu bantu ‘sekuler’ . 

Untuk sistematika pada bab awal (mukaddimah) perlu diberi penjelasan orientasi dari kajian ushul fiqh (bukan berupa tarjamah muallif) sehingga pembaca sudah mengerti peta persoalan yang akan dikaji. Penjelasan mengenai sejarah lahirnya ushul fiqh, perkembangan dan capaian serta tantangan modernitas yang akan dihadapi juga perlu ditampilkan guna memperjelas wilayah obyek formil dan materiil juga penyadaran akan tuntutan (baca: ekspektasi) dinamika keilmuan yang demikian besar terhadap ushul fiqh. 

Bab berikutnya adalah redifinisi atas term-term yang selama ini mengalami proses pembekuan. Redefinisi ini juga bermakna re-klasifikasi dan re-kategorisasi. Bab ini sangat penting sebagai solusi atas jumbuh dan ruwetnya memahami ushul fiqh seperti yang penulis rasakan. Mulai dari bab ini dibahas dan dikaji ulang soal hukum, hakim, dalil dan istidlal.

Dalam literatur ushul fiqh yang ada, disebutkan ada dua hukum, wad`i dan taklifi. Yang perlu dipertimbangkan ulang adalah penempatan istishab juga dalam pembahasan wad`i bukan pada dalil seperti yang ada. Alasannya, kalau rukhsah dan ‘azimah termasuk bagian wad`i seharusnya istishab juga masuk. Jika ‘azimah adalah hukum asal yang ditinggalkan karena adanya rukhsah maka istishab adalah hukum asal yang tidak berubah karena tidak adanya ketentuan lain yang bisa merubahnya. 

Dalam pembahasan al-Hākim bisa dipastikan kalau ulama ushul bersepakat hanya Allah semata yang dimaksud. Namun pasca wafatnya Rasulullah nalar kita sepertinya susah menerima kebenaran statement ini. Ketika Rasul wafat, umat Islam (mulai dari sahabat hingga hari kiamat) hanya ditinggali dua bekal, al-Qur`an dan as-Sunnah. Keduanya berupa teks. Tidak bisa dibantah adanya bahwa pembacaan dan pemahaman setiap orang akan sebuah teks yang sama sangat dimungkinkan berbeda (untuk tidak dibilang pasti), dan keduanya absah (mushawwibah) meski tetap harus menanggung resiko (mukhatti`ah) atas hasil bacaannya. Sejarah telah merekam dengan baik perbedaan itu benar-benar terjadi sejak zaman al-Khalifah ar-Rasyidah hingga makalah ini dibuat. Walau atas nama “teks” tapi hasilnya tidak bisa dipersamakan dan apalagi dipastikan seperti itu kemauan, maksud dan kehendak pemilik teks yang sebenarnya, no body knows, wallahu a`lamu dimurādihi. Oleh sebab itu, al-Hakim tidak lagi semata Allah, tapi juga Shahabat (kalau Muhammad dalam hal ini dianggap dalam kapasitas, wama yanthiqu `an al-hawa in huwa illa wahyun yuha), Mujtahid, Qadli, Pemerintah (dengan perangkatnya), MUI, NU (dengan Mubes Alim Ulama/Bahtsul Masa-ilnya), Muhammadiyah (lewat Majelis Tarjihnya), FPI, HTI, MMI wama asybaha dzalik. Sehingga apapun keputusan yang mereka hasilkan adalah keputusan mereka bukan keputusan Tuhan, not as voice of God anymore.

Bab berikutnya adalah pembahasan tentang dalil. Menurut keyakinan penulis yang seharusnya masuk dalam pembahasan ini hanya ada enam: al-Qur`an, as-Sunnah, al-Maslahah, Mazhab as-Shahabi, al-‘Urf, dan Syar`u Man Qablana. Qiyas dan Ijma` rancu dimasukkan sebagai dalil (obyek materiil) tapi lebih tepat ke dalam istidlal (obyek formil) sebab ia mempergunakan al-Qur`an dan as-Sunnah sebagai dalilnya. Demikian pula dengan istihsan, istislah dan sad al-dzariah yang menjadikan al-maslahah sebagai dalilnya.

Bab terakhir yang merupakan sumbangan terbaru adalah istinbāth dengan membagi pada empat pembahasan: Ta`shil (mencarai originalitas teks) dengan al-jarh wa at-ta`dil; Ta`wil (mencari originalitas makna) dengan qiyas, maqashid, qawaid al-lughawiyyah dan ilmu-ilmu ‘sekuler’ hermeneutika, semiotika, filologi,linguistik dan epistemologi; Tathbiq (mewujudkan mashlahah) dengan ijma`, istihsan, istishlah dan sad al-dzari`ah; Tarjih (mencari yang terbaik) dengan at-tarjih, al-jam`u, an-naskh dan at-tark.

H. Ikhtitām

Demikian ijtihad yang bisa dilakukan oleh penulis hingga saat ini, meski sebatas talwis tidak substantif apalagi dekonstruktif, minimal tulisan ini diharapkan bisa menjadi lecutan bagi kepekaan intelektual kita semua untuk ikut aktif terlibat dalam penciptaan lapangan ijtihad bagi para pengangguran intelektual yang akhir-akhir ini semakin banyak bergentayangan dengan berbagai bentuk, corak dan rupa demi tsamanan qalilā, na`udzubillah.

Selanjutnya meski ada rambu-rambu moral, al-ijtihad la yunqadu bil ijtihad, tapi penulis sangat berharap terhadap kedermawanan pembaca untuk mendermakan secuil kritiknya bagi tulisan ini dalam rangka tawāshau bil haq. Sekian, mohon maaf dan semoga bermanfaat, amin. Wassalam.